මෙලන්කොලියාව යන්න මූලික අර්ථ දෙකක් ජනනය වන සේ වාමාංශික දාර්ශනික ලෝකය තුළ භාවිත වේ පළමුවැන්න, එහි ෆ්‍රොයිඩියානු අර්ථය වන ‘අහිමි වීම ප‍්‍රතික්ෂේප කිරීම’ නම් තත්ත්වය යි. දෙවැන්න නම් ‘ආශාව නිෂ්පාදනය කිරීමට නොහැකිවීම’ නම් ජිජැකියානු අර්ථයයි. මෙම නිර්වචන දෙකේ සාම්‍යත්වය නම් මියයාම පිළිගැනීම නම් ස්ථාවරයයි. තවදුරටත් ආශාව නිෂ්පාදනය කිරීමට යම් වස්තුවකට නොහැකි නම් එය මෙලන්කොලික වස්තුවක් ලෙස ජිජැක් අර්ථකථනය කරයි. විසිවන සියවසේ සමාජවාදී රාජ්‍යයවල සිටි මිනිසුන් සහ ගැහැනුන් එම රටවල මියගිය ආශා නිෂ්පාදනයෙන් ගැලවීම පිණිස තම ‘ආශාව’ ධනපති රටවල් කරා ප‍්‍රක්ෂේපණය කළේ ‘කොකා කෝලා’ නම් මතවාදී නිෂ්පාදනය හරහා ය යන්න අප අමතක කළ යුතු නොවේ. ඔවුන්ට අවශ්‍ය වූවේ සිහිනයක් මිස යථාර්ථය නොවේ. නිෂ්පාදනය යනු හුදු භාණ්ඩ හා සේවා නිෂ්පාදනය පමණක් නොව පරිභෝජනය සඳහා පාර-භෞතික ආශාව නිෂ්පාදනය ද එහිම කොටසකි. විසි වන සියවසේ සමාජවාදය මේ අයුරින් ‘මිනිස් ආශාව නිර්මාණය කිරීමට අසමත් වූ’ මෙලන්කොලියාවක් ද යන්න තුන්වන ලෝකයේ සිට සමාජවාදය පිළිබඳව මනෝරාජික සිහින මවන අපි මුලින්ම විසඳාගත යුතු තත්ත්වයක් ලෙස එය හඳුනාගෙන ඇත. කෙසේ වුව ද අපි නැවත සාකච්ඡුාව වෙත හැරෙමු.
වාමවාදයේ අහිමි වීම යන්න වෙන්ඩි බ‍්‍රවුන් මෙසේ පැහැදිලි කරයි.
”වගකිව හැකි වුව ද වගකිව නොහැකි වුව ද වමේ අහිමි විම් යන්න ඇත්ත වශයෙන් ම අපේ යුගයේ දී අතිමහත් ය. වචනයේ අර්ථයෙන් ගත්විට වමේ කඳවුරේ ඇදවැටීම සහ මාක්ස්වාදයේ නෛතිකභාවය අහෝසි වීම මෙහි අවම ප‍්‍රතිඵලයකි. ඒකාබද්ධ ව්‍යාපාරයක් ලෙසත්, ඒකාබද්ධ විශ්ලේෂණයක් ලෙසත් එහි අහිමි වීම අපි තුළ උතුරා ගොස් ඇත්තෙමු. ශ‍්‍රමය සහ පන්තිය යන්න දේශපාලන විශ්ලේෂණයක් ලෙසත්, බලමුළු ගැන්වීමක් ලෙසත් අනුලංඝනීය සාධක ලෙස (Inviolable Predicates) ලෙස තිබූ ශක්‍යතාව ද අහිමිව ගොස් තිබේ. අනිවාරණීය සහ ඓතිහාසික ඉදිරිගාමී ව්‍යාපාරයක් ලෙස සහ ධනවාදයේ දේශපාලන ආර්ථිකයට විකල්පීය ක‍්‍රමයක් ලෙස ද එම අහිමි වීම අපි තුළ උතුරා ගොස් තිබේ.” (බ‍්‍රවුන් 1999: පිටුව 22)
මීට අමතරව ජාතික සහ ජාත්‍යන්තර වාමවාදී සමාජයක් ලෙස ද, සමාජය වෙනස් කරන්නා වූ සත්‍යයක් පිළිබඳ ඒත්තු ගැනීමක් ලෙස ද, අපගේ දේශපාලන ක‍්‍රියාව සඳහා මඟ පෙන්වන සහ සාධාරණීකරණය කරන පොහොසත් ආචාරධාර්මික දේශපාලන දැක්මක් ලෙස ද එම අහිමි වීම උතුරා යන තරම් මහත් ය. මේ අනුව අපිට අහිමිව ඇත්තේ ඓතිහාසික ව්‍යාපාරයක් පමණක් නොව ඓතිහාසික නිමේෂයකි. බ‍්‍රවුන්ට අනුව එම අහිමි වීම වනාහී න්‍යායික සහ අනුභූතික තර්කාන්විතය පමණක් නොව ජීවන මාදිලියක් සහ හඹා යාමේ මාවතක් ද අහිමි වීමකි. (පිටුව 22)
බ‍්‍රවුන් අවධාරණය කරන්නේ අපි අනාගතයේ කරන්නේ කුමක්ද යන්න අපි නොදන්නවා වුව ද අපි ප‍්‍රථමයෙන් මෙම අහිමි වීම යන්න ඍජුව ම පිළිගත යුතුය යන්න ය. අපගේ දේශපාලන අවිඥානය තුළ ඉහත අහිමි වීම්වල අඳුරු හිස් මාධ්‍යය තුළ වාමවාදයේ කැපවීම් සහ විශ්ලේෂණය තුළ සත්‍යය අනාගත මාවතක් අපිට විශ්වාස කළ හැකිද? යනුවෙන් බ‍්‍රවුන් විමසන්නී ය. වාමාංශිකයෝ ලෙස අපි අපේ අනෙක් වාමාංශිකයෝ සමඟ සම්බන්ධ වූවේ මෙම වාමවාදී මනෝරාජිකයට බැඳුණ ආදරය සමඟ වන අතර එය අහිමි වීම අපගේම ආත්මීය අහිමි වීමක් වන්නේ අපගේ එකිනෙකාට කළ ආදරය ද මෙහි දී ගැටලූ‍කාරි වන හෙයිනි. අපි එකිනෙකා වෙන්වීම ආරම්භ වන්නේ ද මෙම බිඳවැටීම සමඟ ය. මීට පෙර මතවාදී වෙනස්කම් මත අපි බෙදී සිටිය ද මෙහි දී ඇති වන්නේ අපගේ මනෝරාජිකය නම් අවසාන හැඟීම බිඳවැටීම නිසා හටගන්නා ගැඹුරු බිඳී යාමකි. එය අපේ විශ්වාසවල ද බිඳී යාමකි; ආදරයේ පදනම දෙදරා යාමකි; එකිනෙකා සමඟ බැඳුණු දේශපාලන ආදරයේ බිඳ වැටීමකි. එය බ‍්‍රවුන්ගේ අර්ථයෙන් ශෝකවීම පමණක් නොව අන්‍යෝන්‍ය විනාශය පදනම් කරගත් මෙලන්කොලියාවක් බවට පත්ව තිබේ. ඇය මෙහි දී ෆ්‍රොයිඞ් උපුටා දක්වන්නී ය.
”වස්තුවට දක්වන ආදරය – වස්තුව අතහැර දැමුවා වුව ද එයට දක්වන ආදරය අත්හැර දැමිය නොහැකි ආදරය – අවසානයේ ස්වරූපරාගී අනන්‍යකරණයක ලැගුම් ගනී. විතැන්කරණය කරන ලද වස්තුව වෙතට වෛරය ක‍්‍රියාත්මක වීම ආරම්භ වේ. වෛරය විසින් එම වස්තුවට ගර්හා කරනු ලබයි; නීච කරනු ලබයි; වේදනාවට පත්කරනු ලබයි. එම වේදනාව ඔස්සේ පරපීඩා තෘප්තියක් අත්පත් කරගනී. (පිටුව 251)
බ‍්‍රවුන් දක්වන ආකාරයට අපගේ මීළඟ අභියෝගය නම් කුමන වස්තුවක් වෙත අපගේ ආශාව විතැන් කළ යුතු ද යන්න ය. මේ තත්ත්වය පිළිබඳ කිසිදු අවබෝධයක් අද දවසේ වම්මුන්ට නැති බව ඔවුන්ගේ ක‍්‍රියාකාරකම්වලින් පිළිබිඹු වේ. සී සීකඩ විසිරී සිටින වාමාංශිකයෝ තම තමන්ට කැමති කැමති ලෙස තම තමන්ගේ ලැගුම්හල්වල සිට එකිනෙකාට චෝදනා කරමින් සිටීම ලාංකික අපිට පුරුදු දර්ශනයකි. සමහරු ලිබරල්වාදයට මුක්කු ගසති. සමහරු ලෙනින්වාදය උත්කෘෂ්ට කරමින් මාවෝවාදින්ට පහර ගසති. සමහරු අන්තර්ජාතිකවාදීන් වන අතර සමහරු තනි රටේ ජාතිකවාදයේ පිහිට පතති. මේ හැමෝට ම වඩා ට්‍රොට්ස්කිවාදීහු සැම දෙයක් ම විවේචනය කරමින් තමන්ගේ ම සිහින මාලිගාවල ජීවත් වෙති. නමුත් කිසිවකු සතුව බ‍්‍රවුන්ගේ ඉහත අභියෝගයට අදාළ සත්‍යය පිළිතුරක් පවතීද? සිදු වී ඇත්තේ අපි වරක් ආදරය කළ දෙයට ම වෛර කිරීමට සහ හෙළා දැකීමට අපි ම පෙලඹීම ය. එකිනෙකා විවේචනය කිරීම සහ හෙළා දැකීම හරහා අපි නාසිස්මික පරපීඩා සතුටක් ලබනවා හැර පොදු ආශා වස්තුවක් නිර්මාණය කරගැනීමට පෙලඹෙන්නේ නැත. රොමැන්තික පොදු පරමාදර්ශයක් අමතක කරමින් අපි කරමින් සිටින්නේ කුමක්ද? එයට බ‍්‍රවුන්ගේ පිළිතුරු දෙකකි.
පළමුවැන්න නම්: මනෝරාජික රොමැන්තිකකරණයක් වෙනුවට අපි පසුබැස සිටින්නේ සංස්කෘතික සහ අනන්‍යතා දේශපාලනය වෙතට ය. එම නිසා ඒකාබද්ධ වැඩසටහන් අර්බුදයට ගමන් කරයි. ලිංගිකත්වය, ජාතිය, වාර්ගිකත්වය සහ ප‍්‍රාදේශීයත්වය පදනම් කරගනිමින් එක්රැුස්වීම් සහ කේන්ද්‍රගතවීම් ඔස්සේ විෂමතා රේඛා පුළුල් වෙමින් පවතී.
දෙවැන්න නම්: පශ්චාත් ව්‍යුහවාදය සහ පශ්චාත් නූතනත්වය මෙන්ම සාහිත්‍යය විචාර විධික‍්‍රම සහ කතිකා අධ්‍යයනය මුල් තැන ගැනීම ය (සුනිල් විජේසිරිවර්ධන, පියසිරි කුලරත්න, වික්ටර් අයිවන්, ජයදේව උයන්ගොඩ පන්නයේ දේශපාලන ක‍්‍රියාකාරකම් සහ සාහිත්‍ය විචාරකයන්). මෙම කාර්යයන් ද්විත්වය විසින් ම වමේ කේන්ද්‍රය (Left Centre) දුර්වල කරනු ලබයි. මෙසේ විකේන්ද්‍රීය සහ දිශානතියක් අහිමි වීම නවමු ආකාරයක වාමාංශික මෙලන්කොලියාවක් ඉහත පුද්ගල විචාර ඔස්සේ ජනනය කර ඇත. අනන්‍යතා දේශපාලනය විසින් වමේ අරගලය විපරිත කරනු ලැබ ඇති අතර පශ්චාත් ව්‍යුහවාදය විසින් සමස්ත අරගලයේ නෛතිකභාවය අවඥා සහගත කරනු ලැබ ඇති බව බ‍්‍රවුන් පෙන්වා දෙන්නී ය. (පිටුව 23)
කේන්ද්‍රීය ලිබරල්වාදයේ ජයග‍්‍රහණය සහ නව කොන්සර්වටිව්වාදීන්ගේ පුරාජේරුව මෙන්ම දක්ෂිණාංශික වන්දනාකරුවන්ගේ ගෝරනාඩුව සඳහා මාවත විවර කෙරුවෝ කවුරුන්ද? ඒ අන් කවරකුවත් නොව අපේ ම සටන්කරුවන්ගේ එකිනෙකට පරස්පර පසුබැසීමේ ආස්ථාන වෙතින් ම නිර්මාණය වූවක් බව ඇය පැහැදිලි කරන්නීය. 71 අරගලය මෙන්ම 88-89 අරගලවල පරාජය ජාත්‍යන්තර තලයේ වමේ පරාජයට එකතු වූ විට බ‍්‍රවුන් අදහස් කරන ඉහත ක්ෂුද්‍ර කොටස්වලට වමේ දේශපාලනය ලාංකික අර්ථයකින් බිඳී යාම වටහා ගැනීමට අපහසු තත්ත්වයක් නොවේ. රූපකයක් ලෙස ගත්විට මෙම තත්ත්වය උද්වේග නාට්‍යයකට (Melodrama) සමාන ය. ලිබරල් සතුරාගෙන් ‘සමාජවාදය’ නම් පෙම්වතිය බේරා ගන්නා උද්වේගකර සටනක වාමාංශික වීරයෝ නිමග්නව සිටිති. වෙනත් වාමාංශිකයකු ඒ සඳහා සටන් වදිනවාට අනෙක් සටන්කරුවෝ අකමැති වෙති.
බ‍්‍රවුන් තම තර්කය ගොඩනැගීම සඳහා පාදක කර ගන්නේ ස්ටුවට් හෝල් ය. ලිබරල්වාදීන්ගේ ජයග‍්‍රහණයටත්, වාමාංශික කොටස්වලට [ස්ත‍්‍රිවාදියෝ, ජාතිවාදයට විරුද්ධ මතධාරියෝ, පශ්චාත් ව්‍යුහවාදියෝ සහ වාමාංශික ක‍්‍රියාධරයෝ] කේන්ද්‍රියභාවයටත් හේතු දෙකක් ස්ටුවට් හෝල් හරහා බ‍්‍රවුන් හඳුනා ගන්නී ය.
ඒවා නම්: වාමාංශිකයෝ ලෙස අපි එක් මතවාදයක එල්බගෙන සිටීම ය. එම එල්බගැනීම ප‍්‍රාග්ධනයේ අධිපතිත්වය සහ පන්තිය ප‍්‍රාථමික කේන්ද්‍රය ලෙස සලකා, විසිවන සියවසට පසු සියලූ ප‍්‍රපංච ඒ හරහා (ඒවා පදනම් කරගනිමින්) විචාරය කිරීමට සූදානම් වීමයි. අනෙක් වැදගත් කරුණ නම් මිනිස් විෂයය (Subject) සහ විෂය මූලිකත්වය (Subjectivity) වටහා ගැනීම සඳහා එකම අවිය ලෙස දයලෙක්තික ද්‍රව්‍යවාදය ආදේශ කිරීමට ගන්නා යල්පැන ගිය උත්සාහය ලෙස ස්ටුවර්ට් හෝල් මෙම තත්ත්වය හඳුනා ගනී. (එමෙන්ම භාෂාවේ ප්‍රොබ්ලමැතිකය සහ ශෛලිය යන කරුණු ද හෝල් මෙයට ම සම්බන්ධ කරයි). ස්ටුවර්ට් හෝල් සිය ‘‘The Hard Road to Renewal”, (ප‍්‍රතිසංස්කරණය සඳහා වූ දුෂ්කර මාවත) ග‍්‍රන්ථයේ මෙසේ පවසයි.
”අපගේ නිකායකරණය ඇති වී තිබෙන්නේ දේශපාලනය පිළිබඳ පවතින යම් අදහසක් හේතුවෙනි. මෙය සිදු වී ඇත්තේ න්‍යාය පදනම් කරගෙන නොව අපගේ ම මානසික පුරුද්දක් පාදක කරගෙන ය.”
ඔහු පවසන අන්දමට වාමාංශිකයෝ තම විචාර මෙහෙයවන්නේ ‘ආර්ථිකය’, ‘ප‍්‍රාග්ධනය’ සහ ‘පන්තිය’ යනාදිදී වචන හුදෙක් ව්‍යුක්ත ලෙස තම විචාරවලට සම්බන්ධ කරගනිමිනි. මෙම සියලූ වචනවල අර්ථ 19 වන ශත වර්ෂයේ අර්ථගැන්වූවාට වඩා වර්තමානයේ විශාල වශයෙන් වෙනස් වී තිබුණ ද අපගේ ‘නැති වූ වස්තු ආශාවේ’ මෙලන්කොලික බව පදනම් කරගෙන තවමත් අපි මෙම වචනවලට ආශා කරන්නෙමු. නමුත් තැචර්වාදය අපිට පෙන්වා දෙන සත්‍යය නම් ආර්ථිකය ක‍්‍රියාත්මක වන්නේ භාෂාවක් ලෙස ය යන්න ය යනුවෙන් හෝල් දක්වා සිටි. භාෂාවේ තර්කනය නම් ‘ඔබ වඩාත් මහන්සි වුවහොත් එක් අර්ථයක් වෙනත් අර්ථයක් මතුවන ලෙස ද ප‍්‍රකාශ කිරීමට ඇති හැකියාව යි’ යනුවෙන් ද හෝල් තැචර්වාදය නිර්වචනය කරයි. ලාංකික බොහෝ භාෂා විශ්ලේෂකයන් (නිර්නාමික) විමුක්ති සමාජ දේශපාලන කතිකා කලාපය තුළ සිටිමින් ම යම් වැඩපිළිවෙළක අර්ථය ‘හයිජැක්’ කිරීම (පසුගිය සතියේ ද පෙන්වා දුන් පරිදි මෙහි දී අපි ඉතා ප‍්‍රවේශම්කාරී වන්නෙමු.) මේ සඳහා උදාහරණ වේ.
ඇත්ත වශයෙන් ම ප‍්‍රාග්ධනය දේශපාලන ශක්‍යතාව සඳහා කොන්දේසි නිෂ්පාදනය කරයි. ”නමුත් දෘෂ්ටිවාදයක් ලෙසින් දේශපාලනය ම ක‍්‍රියාත්මක වන්නේ නම් හෝ ඒ සඳහා දේශපාලනය කිසිම දෘෂ්ටිවාදයක් උපයෝගි කර නොගන්නේ නම් එවිට?” යන්න හෝල්ගේ තැචරියානු ප‍්‍රශ්නය යි. හෝල්ගේ තවත් අපූරු නිගමනයක් බ‍්‍රවුන් දන්වා සිටින්නී ය. එනම්, ”දේශපාලනය විසින් බහුතරය දර්පණය නොකරනු ලබන අතර එය බහුතරය නිෂ්පාදනය කරයි” මේ ඔස්සේ වැදගත් අල්තුසරියානු, ජිජැකියානු ස්ථාවරයකට හෝල් ළඟා වෙයි. එනම්, ගෝලියකරණය යන්න දෘෂ්ටිවාදයක් ලෙස ක‍්‍රියාත්මක වීමට වඩා එය යම් දේශපාලන පරමාර්ථයක් පෝෂණය කිරීම වෙනුවෙන් භාවිතා කරයි යන්න ය. එය සාර්ථක වූ විට යම් නිශ්චිත දේශපාලනික ආර්ථික වැඩපිළිවෙළක් යම් දෘෂ්ටිවාදයක සහාය ඇතිව ගෝලිය ධනවාදය විසින් ඉස්මත්තට රැුගෙන එනු ලබන බව හෝල් පෙන්වා දෙයි.
සමකාලීන ධනේශ්වර සංවර්ධනයේ තර්කය විසින් යම් නිශ්චිත ඓතිහාසික, දේශපාලනික, සංස්කෘතික සහ ලිංගික ‘තර්ක’ තමා ගොඩනංවන ලද සුවිශේෂී දර්ශනයේ කොන්දේසි තුළ සිටිමින් ධනවාදය අපි වෙත ප‍්‍රක්ෂේපණය කරයි. මෙම තර්ක විසින් ධනවාදය තම ධෛර්යය තව තවත් වර්ධනය කරගනු ලබයි. එනයින් ඉතිහාසය තමන්ගේ පැත්තේ සිටගෙන ඇති බවට ඔවුන්ගේ ඒජන්තයෝ පුරාජේරු කියති. එනයින් අනාගතය ඔවුන්ගේ ම බවට ඔවුන් ම ටක්කෙට ම පුරෝකථනය කරයි. වම්මු මෙම නව ආර්ථික දේශපාලනික සහ සංස්කෘතික උපාය මාර්ග පිළිබඳ නැවත සිතනවා වෙනුවට, එකී තර්කවල යට පවතින විවිධාංගිකරණ පිළිබඳ සිතනවා වෙනුවට, කරමින් සිටින්නේ ඒවාට හුදෙක් එරෙහි වීම ය. (හෝල් 1998 පිටුව 275).
එම විවිධාංගීකරණ සමාජ උපනතිවල හිමිකාරිත්වය චැතර්වාදය විසින් අත්පත් කරගනු ලබන්නේ නම්, වමට කිරීමට ඇති එකම දෙය ඔහේ බලා සිටීම ය. ‘ඉතිහාසයේ යල්පිනු මාර්ගය දිගේ ආපසු හැරෙනවා හැරෙන්නට අන් විශ්වසනීය මගක් මොවුන්ට තිබේද?’ යනුවෙන් හෝල් සාම්ප‍්‍රදායික වාමාංශික කුසීත බව මෙහි දී ප‍්‍රශ්න කර සිටී. මෙය එක් අතකට බුද්ධිමය උකටලි බවකි. තැචර්වාදයේ ආත්ම මූලිකත්වයට බියෙන් කළ පසුබැසීමකි. මේ අර්ථයෙන් ම ලාංකික ජයවර්ධනකරණයෙන් පසු වමේ තත්ත්වය ද වෙනස් යමක් නොවේ. එක් අතකින් ඉස්මතු වෙමින් පැවති අනන්‍යතා දේශපාලනය (ස්ත‍්‍රිවාදය, ජාතිවාදය, ආගම්වාදය සහ ලිංගික අනන්‍යතා දේශපාලනය සාම්ප‍්‍රදායික වම ට වටහාගත නොහැකි විය) සහ ගෝලීය ආර්ථික ප‍්‍රතිසංස්කරණවල වේගය සහ පරිමාව ඉදිරියේ වම වේගයෙන් නිර්-නෛතිකකරණය වෙමින් පැවතුණි. එය පුනර්ජීවනය සඳහා ජවිපෙ තෝරාගත්තේ සන්නද්ධ අරගලය නම් පැරණි ආකෘතිය යි.
Mahesh Hapugoda
මතු සම්බන්ධයි
සාකච්ඡාව – ජයසිරි අලවත්ත
