(Thing – in – itself පිළිබඳ ගැටලූව)
මෙම ගැටලුව 2013 වර්ෂයේ දී පෙසප විසින් අත් පත්‍රිකාවක් මගින් මතු කරන ලදී.
ලෝක ඉතිහාසය මත ඥානය පිළිබඳ ආරම්භක ගැටලුව වූයේ සිතීමෙන් බාහිරව යථාර්ථය යනුවෙන් ‛දෙයක්’ තිබේද යන්නය. ඥානය (Knowledge) යනුම අපගේ විඥානයෙන් පරිබාහිරව ‛යථාර්ථය’ (Reality) යනුවෙන් යමක් තිබේ නම් එය දැන ගැනීමේ මාර්ගයයි. මිනිස් ඉතිහාසයේ යම් මොහොතකට පසු ‛යථාර්ථය’ දැන ගැනීම සඳහා විධික්‍රම දෙකක් ආරම්භ විය. එකක් බුද්ධිවාදයයි. අනෙක අනුභූතිවාදයයි. බුද්ධිවාදයට අනුව තර්ක ඥානය හරහා බාහිර යථාර්ථය කුමක්ද යන්න අවබෝධ කරගත හැකිය. අනුභූතිවාදයට අනුව ඉන්ද්‍රීය ගෝචරත්වයට ලක්වන දෙය යථාර්ථයයි.
එම්මෑනුවෙල් කාන්ට් නම් ජර්මානු දාර්ශනිකයා ඉහත ඥාන-විධි-ක්‍රම දෙකම විවේචනය කර විචාර-විධි-ක්‍රමය නම් යථාර්ථය අවබෝධ කරගත හැකි නව ක්‍රමයක් යෝජනා කළේය. එය සංශ්ලේෂණ විධික්‍රමයකි. ඔහුට අනුව විඥානයෙන් පිටත වස්තු වර්ග 2 ක් පවතියි. (1) ඥානය හෝ ආශාව ඉලක්ක වන වස්තු (2) විද්‍යාවේ ක්ෂේත්‍රයට හසුවන වස්තු.
කාන්ට්ට අනුව විඥානයෙන් හෝ චින්තනයෙන් බාහිර වස්තු ඇත. නමුත් මේ වස්තුවලට ඇත්තේ ආත්මීය හැඩයකි. එම ආත්මීය හැඩයට ඔහු ප්‍රපංචය (Phenomena) යනුවෙන් නම් තැබීය. එනම් ආත්මය හඳුනා ගන්නා හෝ විඥානයට ගෝචර වන වස්තු ප්‍රපංචමය වස්තූන්ය. මේ ප්‍රපංචමය වස්තුවලට ඇත්තේ ආත්මයේම විවිධ ප්‍රභේදයන්ය. ඒ ගැන වැඩිදුර විස්තර සඳහා කාන්ට්ගේ දර්ශනය හෝ අපගේ ‛විනෝදය’ පොත කියවන්න.
විඥානයේ ග්‍රහණයට ලක් වන වස්තුවක ඇති සාරමය ගුණය (වෙනස් නොවන) පිළිබඳ ගැටලුව විධිමත්ව පළමුව ඇසුවේ එම්මෑනුවෙල් කාන්ට්ය. අද දවස වන විට සාමාන්‍ය මිනිසා පවා අසන ‛ලෝකයට එහිම වූ ස්වරූපයක් තිබේද?’ ප්‍රශ්නය කාන්ට් පළමුව ඇසූ ප්‍රශ්නයකි. දැන් එය හුදු දාර්ශනික ප්‍රශ්නයක් පමණක් නොව මිනිසුන් සංවිධානය කිරීම පිළිබඳ ගැටලුවක් බවටද පරිවර්තනය වී ඇත.
ප්‍රායෝගික උදාහරණයක් ගෙන මෙම ප්‍රශ්නය (එනම් යමක එහිම ස්වරූපය යනු කුමක්ද?) විදාරණය කරමු. එක්තරා ස්ත්‍රියක් මම නම් ‛වස්තුව’ (දීප්ති) [Object] ඇයගේ විඥානයට ඉලක්කගත වන (අරමුණු ගත වන) ආකාරය (ප්‍රපංචය) ලියා තිබුණේ පහත ආකාරයටය.
“එහෙත් ඔහු ලැකාන් හෝ ජිජැක් කියෙව්වා කියමින් තලු මරමින් අනුන් ගැන ද තමන් ගැනද පවසන කතා ඇත. ගොසිප් වෙත ඇති ආශාව නිසා ඒ වෙත ආශක්ත වන අයෙකුට ‛ඔය කිව්වට දීප්ති දර්ශනය ගැන මොනවම හරි දන්නවා’ ඇතැයි සිතෙයි”
එම්මෑනුවෙල් කාන්ට් නම් දාර්ශනිකයාට අනුව චින්තනය ‛එල්ල-වන-වස්තු’ ගැන ලබන අවබෝධයට සීමාවක් ඇත. අපගේ චින්තනයට ලක්වන වස්තු ගැන සියල්ල දැන ගත නොහැකි අතර දැන ගැනීමට නොහැකිව යමක් ශේෂ වෙයි. මෙම චින්තනයට අවශෝෂණය කර ගත නොහැකිව ඉතිරි වන ‛ශේෂයට’ කාන්ට් කියනවා නිශ්ප්‍රපංචය (Noumenon) කියලා. එබැවින් කාන්ට්ට අනුව චින්තනයට එහි ගිලී ගිය වස්තු ගැන යමක් දැන ගැනීමට, තවත් යමක් හලන්න වෙනවා (දැලකට මසුන් අසුවන විට ඉන් ජලය ඉවතට යනවා – පූජකයන් ප්‍රසිද්ධියේ වතුර බොනවා, රහසින් වයින් පානය කරනවා). මේ නිසා අපොස උසස් පෙළ ළමයින්ට නිවැරදි ඉංග්‍රීසි ව්‍යවහාරය උගන්වන ඉංග්‍රීසි ගුරුවරියක් දර්ශනය ගැන කතා කරන විට තරමක් ප්‍රවේසම් විය යුතුය. මන්දයත් කෙනෙකු තමන්ගේ අනෙකාව “දෙයක්” (Thing) ලෙස වටහා ගැනීමට යන විට නොදැනුවත්ව විද්‍යාවේ ක්ෂේත්‍රයට ද ඇතුළු වන නිසාය.
භාෂාව ක්‍රමවත්ව අධ්‍යයනය කිරීම (භාෂා විශ්ලේෂණ විද්‍යාව – Linguistics) සහ ආත්මය (Subject) ක්‍රමවත්ව අධ්‍යයනය කිරීම (සත්භාවවේදය – Ontology) යනු යථාර්ථය අධ්‍යයනය කිරීමේ මාදිලි දෙකකි. සෝෂියර් ඉහත පළමු ක්ෂේත්‍රයට අයිති අතර ලැකාන් දෙවැනි ක්ෂේත්‍රයට අයිතිය. භාෂා විශ්ලේෂණ විද්‍යාවෙන් භාෂාව ගැන වාස්තවික අධ්‍යයනයක් කළ හැකි මුත් ආත්මයක් විසින් පර්යාවලෝකනය කරන “භාෂාවක්” භාෂා විශ්ලේෂණ විද්‍යාවෙන් වටහා ගත නොහැක. ව්‍යුහවාදය නම් චින්තන සම්ප්‍රදාය විසින් නොවිසඳන ලද ගැටලුව වූයේ ‛ආත්මය-විසින්-භාෂාව-පාවිච්චි කරයි’ යන ප්‍රවාදය අත්හිටුවීමයි. ආකාර දෙකකින් ව්‍යුහවාදයේ ඉහත ගැටලුව විසඳුවේ ඩෙරීඩා සහ ලැකාන්ය. මාව විවේචනය කරන ගුරුවරියට අමතක වී ඇත්තේ මිනිසා ගැන කතා කරන අධ්‍යයනයන්, වාස්තවිකත්වය ගැන කරන අධ්‍යයනයන්ගෙන් (විද්‍යාවන්) වෙන් කර ගත යුතු බවයි.
මිනිසෙකුට තම අනෙකාව (Other) තේමාගත කළ හැකි ආකෘති හයක් ප්‍රසාරණය කළ හැක. (1) අනෙකා වියුක්තනයක් ලෙස (2) අනෙකා වස්තුවක් ලෙස (3) අනෙකා භෞතිකයක් ලෙස (4) අනෙකා හැඟීමක් ලෙස (5) අනෙකා අදහසක් ලෙස (6) අනෙකා ග්‍රස්තියක් (ග්‍රහණයක්) ලෙස.
ඉහත ආකාරයන් හය තුළ නැති තවත් එක් ආකාරයක් මෙලෙස සූත්‍රගත කළ හැක. එනම් අනෙකා ‛දෙයක්’ (Thing) ලෙස. අනෙකා යනු දෙයක් ලෙස සලකා බැලීම කාන්ට් විසින් පහදන ලද ‛දෙයක-එහි-එහිම-ස්වභාවය’ සමඟ තුල්‍ය කළ හැක. මන්දයත් අපගේ ‛අනෙකා’ යනු විඥානය තුළ ගිලී ගිය වස්තුවක් මිස ඉන් බාහිරව පවතින භෞතික වස්තුවක් (මෙම වස්තුව ගැන හදාරන විෂය වන්නේ භෞතික විද්‍යාවයි – Physics) නොවන නිසාය. එබැවින් අනෙකා යනු ප්‍රපංචයකි. එය එසේ වන්නේ විඥානය තුළ එබී ගිය වස්තූන් ගොඩ නගන්නේ ආත්මීය ප්‍රභේද (Subjective forms and categories) මගින් නිසාය. මෙම හේතුව නිසා අනෙකා පිළිබඳව අපගේ විඥානයෙන් ඉවතට විසරණය වන්නක් ද තිබේ. විඥානයෙන් පෙරී ඇතුළට එන දෙය ‛අභ්‍යන්තරික’ වන අතර ඉන් ඉවතට පෙරී යන දෙය ‛බාහිර’ වෙයි. කෙනෙකු දීප්තිගේ සාරය මෙන්න මේකයි කියා කියන විට සහ ඔහුගේ සාරය මෙන්න මෙය නොවේ (ගොසිප් දීප්ති සහ දර්ශනය ගැන නොදන්නා දීප්ති) යැයි කියන විට ඒ ‛දෙකම’ කියන්නේ තමන්මය. ප්‍රපංචය සහ දෘශ්‍යමානය යනු ප්‍රභේද දෙකකි. දෘශ්‍යමානය යට යමක් තිබිය හැකි මුත් ප්‍රපංචයට යටින් කිසිවක් නොමැත.
අපට අනෙකා ගැන දැන ගැනීමට හැකි වන්නේ ඔහුගේ/ඇයගේ ශරීරය, ඉරියව් සහ භාෂාව හරහාය. මේවා අන් කිසිවක් නොව විවිධ ප්‍රපංචයන්ය. ඒවා මගින් අපගේ අනෙකාගේ (අනිත් මනුෂ්‍යයා, අසල්වැසියා, දෙමළා) සාරය හෝ නියම ස්වභාවය අවබෝධ කිරීමට නොහැක. ඇඟිලි අතරින් වතුර රූටා යන පරිදි භාෂාව, ඉරියව්, හැඟීම්, සමීපත්වය වැනි ප්‍රපංච අතරින් අපගේ අනෙකාගේ නියම ස්වරූපය ඉවතට ගලා යයි. එය ඥානයට වස්තුකරණය කළ නොහැක. අපට ඒ ගැන දැනුමක් බිහි වන්නේ නැත. වෙනත් වචනවලින් කිවහොත් අප අනෙකාගේ නොරුස්සන්නේ ඔහුගේ /ඇයගේ ආත්මමූලිකත්වය (එනම් රාත්‍රී ජීවිතය) සහ ඒ අයගේ ආත්මීය නිදහසයි. මෙතැන ‛ආත්මීය නිදහස’ යනු “නිදහස් සමාජය” (Free Society) නොවේ. ඒ වෙනුවට ඉන් අදහස් කරන්නේ ආත්මයේ ස්වඡන්දතාවය සහ බාහිර දේවලින් තීරණය නොවීමට ඇති අධිෂ්ඨානයයි. මෙම හේතුව නිසා අපගේ අනෙකුන් අපට පාරාන්ධය. ඔවුන් අපට ප්‍රහේලිකාමය රූපකයන් ප්‍රකාශමාන කරයි. මෙම තත්ත්වය අනෙකාගේ අනේකත්වය (Otherness) නිපදවයි. (ගොසිප්වලට කැමති ‛ඔහු’) කාන්ට් නම් දාර්ශනිකයාට අනුව දෙයක හෝ වස්තුවක හෝ යථාර්ථයක එහි-එහිම-ස්වභාවය (Essence) යනු අපගේ ග්‍රහණයට ලක් නොවන අනෙකාගේ අනේකත්වයට කියන නමකි. නැතිනම් ස්වරූපයන්ය. (Semblances) සරලව කිවහොත් යථාර්ථයේ එහි එහිම ස්වරූපය යනු ගූඪකරණයට ලක් වූ සාරයක් නොව අපගේ අනෙකාගේ සාරයට අප තුළ ග්‍රහණය කර ගත නොහැකි ඥාන-විභාග ආකෘතියයි.
සරල උදාහරණයකින් ඉහත තත්ත්වය අප වටහා ගමු.
බර්ට්‍රම් රසල් නම් දාර්ශනිකයාට වරක් අනෙකාගේ වේදනාව යන්න වටහා ගත හැකි දැයි යන ගැටලුව ඇති විය. රසල්ගේ නිගමනය වූයේ අනෙකාගේ වේදනාව ඔවුන්ගේ බාහිර පෙනුමෙන්, ඉරියව්වලින් සහ භාෂාවෙන් දැන ගත හැකි බවයි. එහි ප්‍රතිඵලයක් වශයෙන් අවසානයට ඔහු ආ නිගමනය වූයේ ‛අනෙකාගේ වේදනාව’ යන අදහස ඥානයට ගත නොහැකි නිසා සැක කළ යුතු බවයි. විට්ගන්ස්ටයින් විසින් රසල්ගේ මෙම සංශයවාදී අදහස විවේචනය කරමින් කීවේ අප යමකු පිච්චුන විට ඔහුට/ඇයට ප්‍රතිකාර කිරීමට හදිස්සි වනවා මිස ඒ ගැන සිත සිතා ඉන්නේ නැති බවයි. ඒ අනුව ‛අනෙකාගේ වේදනාව’ යනු පුළුල් අර්ථයෙන් දැනුම, අවබෝධය, විද්‍යාව, පිළිබඳ ප්‍රශ්නයක් නොව සදාචාරාත්මක සහ ප්‍රායෝගික ප්‍රශ්නයකි. කෙටියෙන් කිවහොත් අනෙකාගේ වේදනාව යනු ‛නිදහස’ පිළිබඳ ප්‍රශ්නයකි. එවිට තමයි අපට අනෙකාගේ වේදනාව ‛යමක-එහි-එහිම-ස්වභාවයක්’ ලෙස වැටහෙන්නේ.
දැන් අපට ‛ලෝකයට එහිම වූ ස්වරූපයක් තිබේද?’ යන ගැටලුවට කෙටි පිළිතුරක් ලබා දිය හැක.
යථාර්ථය පිළිබඳ ප්‍රමිතිගත අදහසට අනුව එය බිහි වන්නේ සංකල්පීයකරණයේ යම් අවස්ථාවකට පසු බිහි වන යම් බාධාවක් නිසාය. අපට බාහිරින් ඇති දෙයක් හෝ පුද්ගලයෙකු අපගේ සංකල්පීයකරණයට බාධා කරන විට ඔහු හෝ ඒ දෙය ‛යථාර්ථය’ බවට පරිවර්තනය වෙයි. එවිටම සංකල්පයට බාහිරින් වූ ‛බාධාව’ එකවරම අභ්‍යන්තරික වෙයි. එවිට මට බාහිරින් වටහා ගත නොහැකි ‛පුද්ගලයා’ අභ්‍යන්තරිකව පාරාන්ධ අද්භූත බියකරු සත්වයෙක් බවට පරිවර්තනය වෙයි. සංකල්පයට වටහා ගත නොහැකි දේවල් පවතින බව වටහා ගත් තැනින් ‛යථාර්ථය ද’ අතුරුදහන් වෙයි.
අප මෙතෙක් වේලා සාකච්ඡා කළ න්‍යායික කරුණු ආශ්‍රය කරගෙන යථාර්ථයට එහිම ස්වරූපයක් පවතින්නේ මන්ද යන කාරණය සාකච්ඡා කරමු.
“ඇත්ත වශයෙන්ම නම් මෙහිදී ආමන්ත්‍රණය කරන්නේ පුරුෂ සහ පන්තිවාදී ෆැන්ටසියකටයි. මොහුගේ දාර්ශනික සංවාදයේ වැඩිපුර තිබෙන්නේ ගණිකාවන්, පරපීඩක පිරිමින්, විපරිත ලිංගික හැසිරීම් වැනි මාධ්‍ය මගින් (විශේෂයෙන් නිල් සිනමාව) විදාරණය කරන ෆැන්ටසිමය ජවනිකා කිහිපයකි. මොහු මේවා කලින් කලට හමුවන සිය පුද්ගලික සතුරන්ට දමා ගැසීමට යොදා ගන්නා අතර මෙම පුරුෂ සහ පන්තිවාදී ෆැන්ටසි හරහා ඔහු ගොඩනගන මෙම කතාන්දරවල අවාසනාවන්ත දෛව ස්ත්‍රියගේ රූපය සමඟ මගේ දේශපාලන ජීවිතය සම්පාත වී ඇත.” :ස්ලාවෝජ් ජිජැක්ගේ දර්ශනය මගින් සාකච්ඡා කරන නිල් සිනමාමය ජවනිකා සමහරවිට ඇයට අමතක වන්නට ඇත.*
‛ස්ත්‍රියගේ සාරය’ පිළිබඳව ප්‍රතිපක්ෂයන්ගේ එකමුතුව ගැන ඉහත උපුටනය මගින් අපට උගන්වන්නේ කුමක්ද? ස්ත්‍රීන්ව සංකේත ලෝකය තුළ නියෝජනය කිරීම නම් ප්‍රමිතිය මගින් අප අමතක කරන්නේ කුමක්ද? එක පැත්තකින් ස්ත්‍රියව ප්‍රේක්ෂාවක් ලෙස පුරුෂ මනස් ආකර්ෂණය කරවන වෙස් මුහුණක් බවට පිරිහෙළනු ලැබේ. අනෙක් පසෙන් ස්ත්‍රියව ප්‍රහේලිකාවක්, නියෝජනය කළ නොහැක්කක්, අත්භූත යමක් ලෙස ස්ථාපනය කරනු ලැබේ. දාර්ශනිකව ගත් කළ මෙය විරුද්ධාභාසයකි. මන්දයත් ස්ත්‍රිය යනු එක පැත්තකින් පුරුෂයාගේ ආත්මයක් ලෙසත් (පුරුෂ දැක්මට අනුකූල ස්ත්‍රිය) අනෙක් පැත්තෙන් ස්ත්‍රිය ඇය වෙනුවෙන්ම පවතින සාරාත්මක කෙනෙකු ලෙසත් එකවර ඉදිරිපත් කළ නොහැකි නිසාය.
ස්ත්‍රීත්වය ගැන කරන ඕනෑම විග්‍රහයක් යනු පුරුෂයන්ගේ හණමිටි අදහස් යැයි කෙනෙකුට තේරුම් යා හැක. අවශ්‍ය නම් තවදුර ගොස් එවැනි අදහස් පුරුෂයන් විසින් ස්ත්‍රීන්ට පටවන ලක්ෂණ යැයි ද කිව හැක. එවිට ප්‍රශ්නයක් පැන නගියි. සාරයක් ලෙස ස්ත්‍රීත්වය යනු කුමක්ද? (යථාර්ථයක් ලෙස ස්ත්‍රියට ඇගේම කේවල ස්වභාවයක් තිබේද?) ජුලියා ක්‍රිස්ටීවා, ලුසී ඉරිගරේ, හෙලන් සිසු, සිමොන් දි බුවාර් වැනි ස්ත්‍රීවාදීන් විසින් ප්‍රකාශ කරන ‛ස්ත්‍රීත්වයේ සාරය’ යනු ද පුරුෂ මූලික අදහස් යැයි කෙනෙකුට තර්ක කළ නොහැකිද? ඒවා ද ස්ත්‍රීත්වයේ නියම හරය අවබෝධ කර ගැනීමට බාධා කරන හණමිටි අදහස් විය නොහැක්කේ කෙසේද? ධනාත්මක අර්ථයෙන් ගත් කළ පිරිමින් විසින් ස්ත්‍රීන්ව නියෝජනය කරන අන්තර්ගතය සහ ඇයගේ නියම ස්වභාවය තුල්‍ය වෙයි. ‛වෙනස’ බිහි වන්නේ ඇය ස්ථානගත වන ස්ථානයේදීය. පළමු අවස්ථාවේදී ඇය පවතින්නේ පිරිමින් වෙනුවෙනි. දෙවැනි අවස්ථාවේදී ඇගේ නියම ස්වරූපය මතු වෙයි. මෙම ආකෘතිමය විපර්යාසය අප සිතනවාට වඩා පෙරළියක් සිදු කරයි. ස්ත්‍රියගේ සාරය නම් තීරණාත්මක සාධකයට පැවැත්මක් ලැබෙන්නේ ඇය පිරිමින් වෙනුවෙන් පවතින විටය. මින් අදහස් වන්නේ ‛ඇය’ පවතින්නේ පුරුෂයා නිසා යන්න නොවේ.
පුරුෂ ලෝකයට සහ ඊට ඔබ්බෙන් පරිකල්පනය කරන යුතෝපියානු ස්ත්‍රී ලෝකය අතර වෙනසක් ඇත. යමක් අභිබවනය කිරීමෙන් පසු අපට හමු වන්නේ සාරවත් අන්තර්ගතයක් නොව හිස් ස්ථානයකි. හිස් තිරයකි. මෙම හිස් තිරයට ඕනෑම කෙනෙකුට තම තමන්ගේ ධනාත්මක අන්තර්ගතයන් ප්‍රක්ෂේපණය කළ හැක. එනම් අප මේ ගමන් කර ඇත්තේ සාරයෙන් (Substance) ආත්මය (Subject) වෙතටය. උදාහරණයක් ලෙස 90 දශකය පුරා විවාදයට ගෙනා රොහානියානු ස්ත්‍රී සාරය නම් ප්‍රහේලිකාව විසඳන ලද “ආත්මය” වූයේ ප්‍රභා සඳසීලිය. රොහාන්ගේ උත්තම පරමාදර්ශී ස්ත්‍රී ප්‍රතිරූපය ඇය රඟ දක්වා අවසන් කරනු ලැබූවේ ගඳ ගසන දවසේ පුරුෂවාදී වැඩවලිනි. කෙනෙකු තමන් පිරිමියෙකුගේ අවාසනාවන්ත දෛව ස්ත්‍රී ප්‍රතිරූපයට ඉහළින් උත්තරීතර ලෝකයක් ඇතැයි අනුමාන කිරීම ද පුරුෂ ෆැන්ටසියකි. අප ඇසිය යුතු ප්‍රශ්නය මෙසේය. ඔබේ තිරය මත නටන ප්‍රතිරූපය කවුද?
යථාර්ථය ලෙස තමාට හමුවන විදේශික, බියකරු, කෲර අනේකත්වය යනු අන් කිසිවක් නොව තමා තුළම ඇති තමාගේම විදේශික ආකෘතියයි. අවිඥානිකව ඇය ආශා කරන්නේ මගේ චින්තනයේ දෛවය ස්ත්‍රිය වීමට මිස එය ප්‍රතික්ෂේප කිරීමට නොවේ. සමහරවිට එය ඇගේ ජීවිතයේ එකම වාසනාවන්ත සිදුවීම විය හැක. තමා මේ බියවී ඇත්තේ පිළිකුල් සහගත අනෙකෙකුගේ විනෝදයට (වේදනාවෙන් සතුටු වීම) නොව තමාගේම ‛විනෝදයටය’. ආත්මයේ හේතුව එයමය∎
දීප්ති කුමාර ගුණරත්න.
ඔබේ අදහස කියන්න...
