ආසියාතික පශ්චාත්-යටත් විජිත ලෝකය සහ ස්ලෙවෝයි ජිජැක්

පක්ෂයේ ඉදිරි දර්ශනය සහ පුහුණූ කටයුතු සඳහා අවශ්‍ය අණු

ස්ලෙවෝයි ජිජැක් (1949 සිට අද දක්වා] නම් ස්ලෝවීයානු මනෝවිශ්ලේෂී මාක්ස්වාදී දාර්ශනිකයා සහ විචාරකයා ලාංකික සන්දර්භයක මෙතරම් ජනප‍්‍රියතාවක් අත්පත් කරගෙන තිබීම සතුටට කරුණකි. ආරම්භක අවස්ථාවේ ජිජැක් භාවිතා වූයේ මූලික වශයෙන් චිත‍්‍රපට විචාරක දෘෂ්ටි සඳහා උපයෝගී කර ගත් පෞෂයක් ලෙස වුව ද අද වන විට ගැඹුරු දේශපාලන චින්තන අවකාශ සහ ඇකඩමියාව තුළ ඔහු භාවිතා වීම එක්තරා අයුරකින් ප‍්‍රගතිශීලී කරුණකි. එය වඩාත් ප‍්‍රගතිශීලී වන්නේ නිර්ධන පන්ති විමුක්ති අවකාශයක ඔහුගේ චින්තන වර්ධන භාවිත වන්නේ නම් පමණි. කෙසේ වුව ද ජිජැක් ලංකාව ට හඳුන්වාදීම සිදු වන්නේ 90 වසරවල මුල්භාගයේ දී පමණ දීප්ති කුමාර ගුණරත්න සහෝදරයා කේන්ද්‍ර කර ගනිමින් ඉදිරියට පැමිණි X කණ්ඩායමේ දේශපාලනයත් සමඟ ය. එනයින් ජිජැක්ගේ ලාංකික ආගමනය මූලික වශයෙන් සම්මුඛ වන්නේ X දේශපාලනයේ සංස්කෘතික කියවීම්වල ලැකානියානු දිගුවක් ලෙස වේ. එම තත්ත්වය පදනම් කරගෙන සිදු වූයේ ලාංකික සමාජ පරිණාමයේ විවෘත ආර්ථික ආගමනයෙන් පසු බහුල ලෙස සිදු වූ සංක‍්‍රාන්ති පන්ති ග‍්‍රාමීය පදනම්වල සිට කොළඹ ට සහ ඉන් ඔබ්බට සංක‍්‍රමණය වීමේ දී අත්‍යවශ්‍ය වූ සද්භාවී ඛණ්ඩන සහ වරණ [Ontological breaks and choices] අන්තර්කරණය කිරීමේ ක‍්‍රියාවලිය සඳහා තවත් බොහෝ දාර්ශනිකයන් මෙන් ම ජිජැක් ද භාවිත වීම යි. පශ්චාත් – යටත් විජිත ලංකාව තුළ සිදු වූ දේ ඉතා ම යහපත් වුව ද ඒ තුළම සිදු වූ නිශේධනාත්මක දෙය නම් ජිජැක් විමුක්ති දේශපාලන අර්ථයක් තුළ අර්ථකථනය කර ගැනීමට නොහැකි වීමයි. එනයින් ජිජැක් විසින් භාවිතා කරන ආකර්ෂණීය දාර්ශනික මෙවලම් ලංකාව තුළ පුළුල් ලෙස භාවිතා වුව ද [චීනය හැර සමස්ත ආසියාව තුළ මෙය සුවිශේෂ වර්ධනයකි] පශ්චාත් යටත් විජිත විමුක්ති සන්දර්භයක දී ජිජැක් කෙසේ භාවිතා කළ යුතුද යන අතිශයින් වැදගත් වූ ගැටලූව ට ඉතාම මෑතක් වනතෙක් පිළිතුරක් නොමැති විය.

පශ්චාත් යටත් විජිත සන්දර්භයක දී ජිජැක් වැදගත් වන මූලික මානයක් දෙකක් හඳුනාගත හැකිය. පළමු වැන්න, හෙගලියානු ස්වාමි වහල් සම්බන්ධයක් තුළ යටත් විජිත ස්වාමියාගේ නිරීක්ෂණය [Gaze] පාදක කරගෙන යටත් විජිතකරණයට හසු වූ තුන් වන ලෝකයේ ජාතීන්ගේ පැවැත්ම ඛණ්ඩනය කළ නොහැකි අයුරින් විගලිතභාවයක ට ලක් වී ඇත්තේ කෙසේද යන්න තේරුම් ගැනීමට හැකි වීමයි. මේ දක්වා යටත් විජිත කතිකාව තුළ සාකච්ඡුා වූ ‘විෂය මූලිකත්වය’ සහ ‘විගලිතභාවය’ [ෆැනොන්, 1967; සාත්, 2001], ‘දෙමුහුම් අනන්‍යතාව’ [බබා, 1985; 1994], ‘ව්‍යුහවාදී යටත් විජිත අධ්‍යයන’ (ස්පිවැක්, 1988] යන සන්දර්භයන් ඉක්මවා ගොස් ජිජැක් විසින් ඉහත යටත් විජිත කතිකාවේ අනන්‍යතා ගැටලූව බටහිර දාර්ශනික මූලවල ප‍්‍රාථමික අභින දක්වා රැුගෙන යයි. ඒ සමඟම මෙතෙක් ලාංකික මෙන්ම ආසියාතික ඉංග‍්‍රීසි දෙපාර්තමේන්තුවල ආකර්ෂණීය කතිකාවක් වූ පශ්චාත් -යටත් විජිත අධ්‍යනයන් නම් වූ කලාපය ජිජැක් හරහා මූලික විතැන්වීමකට ගමන් කරයි. ඒ අනුව එතෙක් පැවති පශ්චාත් යටත් – විජිත දේශපාලනය අනන්‍යතා ‘සුවිශේෂයන්’ගෙන් [ලාංකිකත්වය, ඉන්දියානු බව, පකිස්තානුවන් යනාදීන්] ඛණ්ඩනය වී විශ්වීය රූපකයක් දක්වා විපරිණාමය වීමේ දාර්ශනික ඉඩකඩ ජිජැක් හරහා විවෘත වේ. මෙය ජිජැක් විසින් පශ්චාත් යටත් විජිත රාජ්‍යයන්ගේ මාක්ස්වාදී කතිකාවට ගෙන එන ලද අතිශයින්ම තීරණාත්මක මැදිහත්වීමකි. මින් පසු සුවිශේෂී යටත් විජිත පඨිතයන්, කලා කෘති, දේශපාලන රචනා කියවීමේ හා නිර්වචනය කිරීමේ ආකෘතිය මූලික විතැන්වීමක ට ගමන් කරයි. එය අක‍්‍රිය කොගිටෝමය ඝනීභවනයක සිට සක‍්‍රීය නව ස්වාමිත්වයක් දක්වා දිගු වූ දේශපාලන කලාපයකි.

මෙහි දී ජිජැක් බටහිර දර්ශනයේ ශ‍්‍රීක මූල සහ ෙහෙඩගර් දක්වා ගමන් කරමින් බටහිර පුනරුද කතිකා ගොඩනැංවීම්වල දයලෙක්තිකය දක්වා පුළුල් විමසීමක් කරයි. එහි දී ඔහු නිරීක්ෂණය කරන්නේ බටහිර පුනරුද සබුද්ධිකත්වය ගොඩ නැඟීම පිණිස එයින් ‘බාහිරකරණය’ කරනු ලැබු ‘අඩංගුව’ පිළිබඳවය. ඉතාම වැදගත් දේශපාලනික කරුණක් මෙහි දී ජිජැක් අනාවරණය කර ගනියි. එනම් බටහිර සබුද්ධික ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය යන [සර්වජන ඡුන්දය, නියෝජිත ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය, මහජන නියෝජිතයන්, ප‍්‍රකාශනයේ නිදහස සහ සාධාරණ මැතිවරණ] සාමාජීය සමස්තය නිර්මාණය කර ගනු ලැබුවේ එම සමස්තයෙන් පළවා හරිනු ලැබූ ‘අඩංගුවකට’ සාපේක්ෂව බවයි. එම බටහිර සබුද්ධික – ප‍්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී ලෝකය තුළින් ‘පලවා හරිනු’ ලැබූ දෙය නම් ආසියාතික [බරහිර නොවන]ගුප්ත අත්තනෝමතිකත්වය යි. එම අත්තනෝමතිකභාවය ලෙස ඔවුන් විසින් මිත්‍යාමය ලෙස ප‍්‍රබන්ධ කරනු ලැබුවේ අතාර්කික, තම පාලකයාගේ ‘විනෝදය’ වෙනුවෙන් යටත් වැසියන් කොන්දේසි විරහිත ලෙස තම ආශාව කැප කරන, පාලකයා තම පැවැත්ම වෙනුවෙන් ඒකාධිපති ලෙස තීරණ ගන්නා, කිසිදු අයෙකුට වග නොකියන, බලතල බෙදීමක් නැති, තම ආශාව වෙනුවෙන් තමන් කැමති ප‍්‍රමාණයක් ස්ත‍්‍රීන් තබා ගන්නා භීෂණකාරී පූර්ව-දාර්ශනික පාලන තන්ත‍්‍රයකි. යම් හෙයකින් බටහිර ආත්මය සබුද්ධික ලෙස තීන්දු නොගතහොත් එවැනි අත්තනෝමතික පාලනයක් ‘යළි පැමිණේ යැයි’ උපකල්පනය කරමින් ඇති කරන ලද බියක් සමඟ බටහිර ප‍්‍රබුද්ධ – පුනරුද ව්‍යාපාරය ඉදිරියට රැුගෙන යන ලදී. මෙම බටහිරින් ‘යටපත් කරන ලද’ සහ බටහිර සමාජයෙන් ‘බාහිරකරණය කරන ලද’ ආසියාතික විශ්වය [Asiatic Universe] යනු මේ අයුරින් බටහිර විසින් ෆැන්ටාසිගතකරණය කරන ලද ‘නැවත ඉස්මතු විය හැකි’ භයානකත්වයකි. පෙරදිග පිළිබඳ බටහිර ෆැන්ටස්මතිකය යනුවෙන් හඳුන්වන්නේ මෙම තත්ත්වය යි.

බටහිර සහ පෙරදිග සමාජ අන්‍යෝන්‍ය වශයෙන් පවතින්නේ ඉහත සඳහන් සමාරම්භක බටහිර දාර්ශනික අභිනය පදනම් කරගත් ගුප්ත ෆැන්ටාස්මතිකයක් පාදක කර ගෙන ය. බටහිර සංකල්පීය විශ්වයෙන් පලවාහරින ලද ආසියාතික ආත්මය යනු බටහිර සබුද්ධික චින්තන විශ්වයේ කේන්ද්‍රය යි. නමුත් එම කේන්ද්‍රය යනු බටහිර සමාජය තුළ ඇති දෙයක් නොව එයින් පෙරදිග ට පලවාහරින ලද දෙයකි. එනම් බටහිර ‘කේන්ද්‍රය’ යනු පෙරදිග සමඟ බහි-සංසේචනය වී ඇති [ex-timacy] තත්ත්වයකි. එනම් අභ්‍යන්තරය යනුවෙන් අප සිතන දෙය සත්‍ය වශයෙන් පවතින්නේ බාහිර ට සංසේචනය වී යන්න මෙහි අර්ථයයි. එම අර්ථකතනය තුළ සන්දර්භගත කරන විට යටත් විජිතවාදය යනු හුදෙක් සම්පත් මංකොල්ලයක ට වඩා ඔබ්බට ගිය ෆැන්ටසි තරණයක් හා සම්බන්ධ වූ ‘ආශා-ක‍්‍රියාවක්’ [desire-act] වේ. එය එක් අතකින් ස්වාභාවිකත්වය ශිෂ්ට කිරීමේ විශ්වීය ආශාව හා සම්බන්ධ වූවකි. එහි දී සුදු ස්වාමියාගේ ප‍්‍රචණ්ඩ බව වනාහී අපව ස්වභාවිකත්වයේ පතුලක් නොපෙනෙන අගාධයෙන් සමාජ සංකේතනය ට ගොඩගැනීම ට කරන ලද ‘දිව්‍යමය ප‍්‍රචණ්ඩත්වයකි’ divine violence [බලන්න ජිජැක් 2001]. නමුත් යටත් විජිත ස්වාමියා අපව පූර්ණ වශයෙන් ස්වභාවිකත්වයේ ව්‍යාකුල බවෙන් [chaos] ගළවා ගැනීමට තරම් ප‍්‍රචණ්ඩ නොවූ බව ජිජැක් පෙන්වා දෙයි. එම අර්ථයෙන් මේ දක්වා පැවති [දීපේශ් චක‍්‍රබාති දක්වා] පශ්චාත් යටත් විජිත සුවිශේෂයන්ගේ කතිකාව මූලික මනෝ විශ්ලේෂී චින්තන දරිද්‍රතාවයක් හා නොහැකියාවක් පෙන්නුම් කරයි. බටහිර ආත්මය තේරුම් ගැනීමේ ව්‍යායාමයේ දී ඉහත නිරීක්ෂය යන ප‍්‍රස්තුතය ඉතා වැදගත් කාර්යභාරයක් කරයි. එම නිරීක්ෂය සකස් වී තිබෙන්නේ ම ගුප්ත ආසියාතික අන්තර්ගතයක් දකිනු පිණිස ය. නමුත් ස්ලොවොයි ජිජැක් මෙහි දී පෙන්වා දෙන්නේ බටහිර ආත්මය පරාජය කර ‘නව ස්වාමීත්වයක්’ පෙරදිග ආත්මය ට ළඟා කර ගත හැකි දයලෙක්තික සම්බන්ධයක් ඉහත ‘සබුද්ධික-ගුප්ත’ සහ-සම්බන්ධය තුළම පවතින බව යි. එනම් පෙරදිග ගුප්ත – අත්තනෝමතික මිථ්‍යාමය ආත්මය තරණය කිරීමට ඉඩදීම ඔස්සේ ම බටහිරත් වඩා විශ්වීය සබුද්ධික බවක් පෙරදිග අප තුළ පවතින බව බටහිර ආත්මයට ඒත්තු ගැන්වීම ට සැලසීම විසින් එය කළ හැකි බවයි. මාවෝගේ සංස්කෘතික විප්ලවය තුළ දී මෙන් ඒ සඳහා අපගේ ආත්මය මිත්‍යාහරණය [de-mythologize] කරවීම අපගේ විප්ලවීය ක‍්‍රියාවේ එක් පූර්ව කොන්දේසියකි.

අවාසනාවකට මෙන් වාස්තවික ලෝකයේ දී සත්‍ය වශයෙන් සිදු වන්නේ පෙරදිග ආත්මය බටහිර නිරීක්ෂයට [gaze] අවශ්‍ය අයුරින් තව තවත් මිත්‍යාකරණය [mythologize] කිරීමයි. මේ සඳහා දිය හැකි සම්භාව්‍ය ලාංකික උදාහරණය නම් ඉතා ජනප‍්‍රිය ගෘහ නිර්මාණ ශිල්පියෙක් වන ජෙෆ්රි බාවා ය. බාවා යනු සම්ප‍්‍රදායික සිංහල-බෞද්ධ ආත්මය සහ බටහිර සබුද්ධික ෆැන්ටාස්මතිකය අතර සමාජ තීරුවක් වන බර්ගර් ජන කොට්ඨාසය නියෝජනය කරන්නෙක් විය. ඔහුගේ නිර්මාණවල මූලික තේමාවන් නූතන ගෘහනිර්මාණ ශිල්පය සහ ලාංකික [මෙන්ම ආසියාතික] සම්ප‍්‍රදායික ලක්ෂණ හා බද්ධ කිරීමක් තුළින් ව්‍යුත්පන්න කර ගනී. ජිජැක් [2005] විසින් යර්ගන් හබර්මාස්ව විවේචනය කරන එක් ප‍්‍රධාන අක්ෂයක් වනුයේ සම්ප‍්‍රදාය තුළ සබුද්ධිකකරණය කරන ලද ‘දැනුම’ නූතන රූපකයක් තුළට රැුගෙන විත් එය ‘නුතන සබුද්ධිකකරණයේ ම’ කොටසක් ලෙස අර්ථකථනය කළොත් එය නූතනත්වය නොවී පශ්චාත්-නූතනත්වය බවට පත්වේ යනුවෙන් වන දාර්ශනික ස්ථාවරයයි. ඒ අර්ථයෙන් ඇකඩමියාව විසින් ජෙෆ්රි බාවා නූතන ගෘහ නිර්මාණ ශිල්පියෙක් ලෙස හඳුන්වා දුන්න ද ඔහු සත්‍ය වශයෙන් ම සම්ප‍්‍රදාය ප‍්‍රති-ජීවනය [resuscitated] කරන ලද පශ්චාත්- නූතන චරිතයකි. ඔහු විසින් කරන ලද්දේ විශේෂයෙන් සංචාරක හෝටල් සහ බටහිර ආත්මය සැරිසරන කලාපයන් එම බටහිර නිරීක්ෂයේ ෆැන්ටාස්මතිකයට සමපාත වන අයුරින් ප‍්‍රති – නිර්මාණය කිරීම ය. උදාහරණ ලෙස ස්වභාවධර්මයෙන් ලාංකික රූපකයක් පූර්ණ ලෙස ඛණ්ඩනය කරනවා වෙනුවට ඔහු කණ්ඩලම හෝටලයේ දී ස්වභාව-ධර්මය නූතන ගෘහනිර්මාණය සමඟ බලහත්කාරයෙන් නැවත සම්බන්ධ කරයි. නූතන පාර්ලිමේන්තුව තුළට රජ කාලයේ සඳකඩ පහන්, වැඩවසම් සමාජයේ පිත්තල ලෝකුරු වැඩ, ගල් කැටයම්, නාරිලතා පල්ලැක්කි, හංස පුට්ටු නැවත හඳුන්වා දෙයි. ඬේවිඞ් රොබ්සන් විසින් රචිත Beyond Bava [Modern Masterworks of Monsoon Asia – (2007]] යන ග‍්‍රන්ථයට අනුව බාවා ඔහුගේ සමකාලිකයින් සමඟ බතික් සැරසිලි, පිදුරු වහල, කටුමැටි බිත්ති, අමු ගඩොල්, මැටි පහන්, පිත්තල සෙම්බු, මල් කැටයම්, පෙට්ටගම් කොළඹ විගලිත මධ්‍යම පන්තිය ට ඔහු ගුප්ත අඳුරු රූපකයක් [අඳුර-ආලෝකය] සමඟ නැවත හඳුන්වා දෙයි. නොදැන ඇතුළු වුවහොත් කිසිදා එළියට යා නොහැකි ගුප්ත වංකගිරි විශ්වවිද්‍යාල වැනි සබුද්ධික අවකාශයන් වෙත රැුගෙන එයි. සංචාරක හෝටල් සඳහා අතීතයේ වැඩවසම් ලක්ෂණ බාවා ප‍්‍රති-ජීවනය කරයි. වෙනත් වචනයකින් කිවහොත් වික‍්‍රමසිංහගේ නන්දා-පියල් නම් මධ්‍යම පන්තියට ගොඩ වූ ‘චලනය වන’ ආත්මය තුළ ට අරවින්ද නම් මධ්‍යම පන්තියෙන් ශේෂ වූ ‘චලනය නොවන’ ගුප්ත ආත්මය [යන්ත‍්‍ර – මන්ත‍්‍ර, පල්මානික්කම්] නැවත හඳුන්වා දීම බාවා අතින් සරුසාරෙට සිදු විය. ඒනා ද සිල්වා [සම්ප‍්‍රදායික අත්යන්ත‍්‍ර රෙදි පිළි] සහ වනගතව වාසය කරන ලකී සේනානායක ඔහුගේ සමකාලීන ගෘහ නිර්මාණ මිතුරු මිතුරියන් ය. මෙහි දී නූතන රූපකයක් තුළ ‘නව-ස්වාමීත්වයක්’ [ NEW MASTER DISCOURSE] හඳුන්වා දෙනවා වෙනුවට බාවා අතින් සිදු වූයේ පැරණි සමාජයේ ම වැඩවසම් රූපක බටහිර නිරීක්ෂය වෙනුවෙන් ‘ප‍්‍රතිජීවනය’ වීමය. එය බටහිර ආත්මය ඔවුන්ගේ ෆැන්ටාස්මතිකය තුළින් අප වෙත ආකර්ෂණය කර ගැනීම ට ඉවහල් වුව ද එතැන දී සිදු වන්නේ ‘නව-වහල්භාවයක්’ නිර්මාණය වීම ය. බාවා ගේ ‘වසඟය’ ස්ත‍්‍රීමය රූපකයක් සහිත වන අතර අවශ්‍ය වන්නේ නව පීතෘ මූලිකත්ව සඥා පද්ධතියකි. නව ස්වාමීත්වයක් යනු එවැන්නකි.

Derrida

දෙවන නිරීක්ෂණය නම් එම ස්වාමිත්වය සඳහා අවශ්‍ය ඝනීභවනය වූ නිර්ධන පන්ති කොගිටෝව අතික‍්‍රමණය කිරීමේ ආසියාතික අභිනය අප තේරුම් ගත යුතු විමය. යටත් විජිත ක්ෂිතියෙන් සහ නිර්-යටත්විජිතකරණ ව්‍යාපෘතියේ පරාජයන් සහ දේශීය අරගලවල පරාජයන් සමඟ ඝනීභවනය වූ ආසියාතික නිර්ධන පන්ති කොගිටෝව [අරවින්ද] නැවත විප්ලවීයකරණය කිරීමේ ආසියාතික කාර්යය වාමවාදී දේශපාලනය විසින් සිදු කළ යුතු කාර්යයක් ලෙස ජිජැක් හඳුනා ගනී. මෙම ඝනීභවනය වූ ආත්මය බාහිර ලෝකයට අවදිවනවා වෙනුවට සිදු වී ඇත්තේ තමා-වෙතට ම අන්තර් අවදිවීමකි. නැත්නම් සමාජීය යැයි සිතමින් තමා තුළ ම අධි-ක‍්‍රියාකාරීත්වයක් නිෂ්පාදනය කර ගැනීමකි. වෙනත් වචනයකින් කිවහොත් අන්තර්-අක‍්‍රියභාවයකි [inter-passivity] උදාහරණයක් ලෙස ආසියාතික, මැදපෙරදිග හා අප‍්‍රිකානු මහාද්වීපවල එක් හුදෙකලා සමාජ තීරුවක් ‘වෙනසක් සඳහා’ අතිශයින් ක‍්‍රියාකාරී බවක් මෑත කාලයේ පෙන්නුම් කරයි. එම තරුණ සමාජ තීරුව තත්‍යසමාන අවකාශය හරහා සමාජ අසාධාරණය, සත්ව හිංසාව පිටු දැකීම, ෆේස්බුක් අරගල, පරිසර ප‍්‍රශ්න, යහපාලන වෙනස්කම්, පරිපාලන වෙනස්කම්, ශිෂ්‍ය අරගල, රැුකියා ප‍්‍රශ්න වෙනුවෙන් අධි-ක‍්‍රියාකාරී [hyper-active] බවකින් පෙනී සිටී. නමුත් එම අධික‍්‍රියාකාරී බව විසින් කිසිදු බරපතළ වාස්තවික වෙනසක් බාහිර යථාර්ථය තුළ සිදු නොකරන අතර පවත්නා තත්ත්වය වඩාත් හොඳින් තහවුරු වීම දිගින් දිගටම සිදු වේ. ජිජැක් මෙහි දී මෙවැන්නක් සඳහන් කරයි. එනම් මෙම අධි-ක‍්‍රියාකාරී තීරුව [belt] විසින් කරනු ලබන මැදිහත්වීම් විසින් එම ක‍්‍රියාවට හවුල් නොවන්නා වූ මිලියන ගණනක් වූ නිශ්ශබ්ද ජීවිතවල සත්‍ය වෙනසක් සඳහා කොතෙක් ඉවහල්වේ ද යන තත්වය අප හැදෑරිය යුතුය යන්නයි.

රූප සටහන [1]

උදාහරණ වශයෙන් ඊජිප්තු ෆේස්බුක් අරගලය විසින් ඉහත නිශ්ශබ්ද බහුතරය පසු දා උදෑසන අවදිවන විට ඔවුන්ගේ ජිවිතය වෙනස්වීම ට ඉහත ක‍්‍රියාකාරී තිරුවේ මැදිහත්වීම් කලාපය කොතරම් දායක වීද? වෙනස්වීම ට වඩා සිදු වූයේ එම මැදිහත්වීම මඟින් එක් අතකින් එම ‘ක‍්‍රියාකාරී පිරිස’ සති කිහිපයකින් නිශ්ශබ්ද බහුතරය ට එකතුවන විට සිදු වූ ‘වෙනස’ මඟින් තත්ත්වය තිබුණාටත් වඩා නරක අතට හැරීමය. වඩ වඩා කොගිටෝවේ අක‍්‍රමණ්‍යයතාවය දෙසට ගමන් කිරීමය. වඩ වඩාත් අමානුෂිකව ධනවාදය ස්ථාපිත වීමය. එමෙන් ම කළු ටී-ෂර්ට් පැලඳි ලාංකික ශිෂ්‍ය ව්‍යාපාරය විසින් දිනපතා සිදු කරන ‘අධි-ක‍්‍රියාකාරී’ භාවය විසින් කිසිදු වාස්තවික වෙනසක් නිශ්ශබ්ද බහුතරයේ ජීවිතවලට සිදු වන්නේ නැත. රැුකියා ලබා ගත්ත ද, පෞද්ගලික විශ්වවිද්‍යාල අහෝසි වුව ද ඒවායේ ප‍්‍රතිඵල සුළු-ධනේශ්වර ආත්මීය අගාධය නම් කළු කුහරයට ගමන් කරනවා මිස ආපසු සමාජයේ රැුඩිකල් වෙනසක් සඳහා උපයෝගී නොවන බව කාටත් වඩා ශිෂ්‍ය දේශපාලන ක‍්‍රියාකාරීන් ද දන්නවා ඇතැයි විශ්වාස කරමු. පවත්නා නිදහස් අධ්‍යාපනය රැුඩිකල් සමාජ වෙනසකට ඉවහල් වන්නේ ද නැත. එමෙන් ම පවත්නා එම අධ්‍යාපනයවත් වඩා ගුණාත්මක ලෙස එම සිසුන් ලබා ගන්නේ ද නැත. අවශ්‍ය වන්නේ ‘ක‍්‍රියාකාරී වසඟය’ නොව විප්ලවීය ලෙස ආත්මය නැවත ප‍්‍රති නිර්මාණය කර ගැනීමයි. ඒ සඳහා පළමු කොන්දේසිය නම් බරපතළ හැදෑරීම් වෙනුවෙන් කාලය මිඩංගු කිරීමට සූදානම් වීමයි. න්‍යාය යනු ප‍්‍රයෝගිකත්වය [ THEORY AS A PRACTICE] ලෙස පිළිගැනීමයි. අවම වශයෙන් එවිට ? වැටුණ වළේ දවල් නොවැටී සිටිය හැකිවනු ඇත.

මහේෂ් හපුගොඩ

ඔබේ අදහස කියන්න...