ඉවසන සුළු හේතුවේ සම්මතයට එරෙහිව… 2

අප මේ ෂෙලිනියානු සත්‍යය එසේනම් ගැටඹේ හිමියන් ගේ ප්‍රකාශය සමග ගලපාගන්නේ කෙසේද? ඒ හිමියන් මෙන්ම තවත් බොහෝ ජාතිකවාදය ගැන කතා කරන භික්ෂුන් වහන්සේලා විසින් ගෙනෙන තර්කයක් වන්නේ ඇතැම් පාලකයින් ට මේ භූමිය නොතේරෙන බවයි (මේ භූමිය ගැන මීට පෙර අප කතා කර ඇත). එනම් බොහෝ දෙනෙක් මේ භූමියට බිම්බත වී නැති බවයි (විද්‍යූතය තුල ඉගැන්වෙන earth wire යන්න සිහියට ගන්න). බටහිට අධ්‍යාපනය ලබා වෙනත් භූමියක සිට පැමිණි ගාන්ධි විසින් මේ බිම්ගත වීම ලබා ගනු පිණිස දින සති මාස ගණන් ඉන්දියාව පුරා ඇවිදීමට පටන් ගනී. මේ භූමියේ බිම්ගත වීමට (ඇත්තට ම මේ බිමට ආශා කිරීමට) එක් උපක්‍රමයක් ලෙස මේ භූමියේ ගැහැණියකට දාව දරුවෙක් සෑදිය යුතු බව ඒ හිමියන් කියන්නේ එබැවිණි. ඇයගේ විෂාදය නම් දෙවියන්ගේ උමතුව වෙත පුර්ණ ලෙස ඉඩ දිය යුතුය.

භූමියේ උමතුව තේරුම් ගත හැක්කේ එවිට පමණය. නැත්නම් මේ භූමිය ගැන ඇත්තේ පරිකල්පනයක් පමණි යන්න ඒ හිමියන් සිතුවා විය හැකිය. යථාව පරිකල්පනයෙන් වෙනස් ය. තමා මෙතැනින්, මේ ජීවිතයෙන්, මරණයට පත් වනවාට වඩා ඒ දරුවාගේ අනාගතය ගැන සිතන නිසා දරුවාට භූමියක් වෙනුවෙන් පියා සටන් කරයි. භූමිය වෙනුවෙන් උමතු වෙයි (මෙල් ගිබ්සන් ගේ චිත්‍රපට බලන්න). මරණය වෙත ගමන් කරයි. යථාවේ පරස්පර බව විසඳනු වස් යුහුසුළු වෙයි. මේ යථාව මුණ ගැසීමෙන් පමණක්, ආත්මයේ රාත්‍රිය සම්මුඛ වීමෙන් පමණක්, දෙවියන් ගේ උමතුව අත් විඳීමෙන් පසුව පමණක්, මිනිසා පුර්ණ වශයෙන් තම අභ්‍යන්තරය වෙත ගමන් අරඹන බව බටහිට ශ්‍රේෂ්ඨ ම දාර්ශනිකයා ලෙස ගැනෙන හෙගල් කියා සිටී. හේතුවේ ආලෝකය රාහු අල්ලන (the eclipse of reason) මේ මොහොත ගැන ඔහු මෙසේ කියයි, ‘කෙළවරක් නැති ධනයේ නියෝජනයන් හෝ ප්‍රතිබිම්බයන් කිසිවක් නැති, මිනිසා ට කිසිවක් නො සිදුවන, කිසිවක් නොපවතින, සියල්ල එහි ම වූ සරළ බවක්  තුළ නිමග්න වී ඇති මේ ශුන්‍යතාවයේ මොහොත යනු මිනිස් පැවැත්මේ සත්‍ය රාත්‍රිය වේ. මේ රාත්‍රිය, මෙතැන පවතින මේ අභ්‍යන්තර බව, ශුද්ධ ආත්මය, නම් ඉන්ද්‍රජාලික නියෝජනය යනු අප වටා පැතිර ඇති රාත්‍රියේ පසුබිම් චිත්‍රයේ කොටස් වේ’ (Hegel in Shelling and Zizek 2004 පිටුව 8). හෙගල් මේ සඳහන් කරන ආත්මය වටා ඇති හිස්බව නම් අති මුලික උමතුව බෞද්ධ දර්ශනයේ ඇති දේවල් වල එහිම වූ අර්ථයක් නැත යන ශුන්‍ය බවට යම් සමාන කමක් දක්වයි. මේ රාත්‍රිය තුල හේතුව බරපතල කාර්යයයක් නොකරන අතර අපගේ ශුද්ධ ආත්මය නම් වූ අභ්‍යන්තර බව ඔස්සේ අප පැවැත්ම තුලට ඇතුළු වන බව හෙගල් කියා සිටි. එසේ අප බාහිර යැයි මෙතෙක් සිතා සිටි ශුද්ධ දෙය යනු බාහිර යමක් නොව අපගේ අභ්‍යන්තරය ම බව අපට ම පෙන්වා පැවැත්ම තුළට ඇතුල් වෙන බව හෙගල් පැහැදිලිව පෙන්වා දෙයි. මෙය හේතුව සම්බන්ද දෙයක් නොව පැවැත්ම හා සම්බන්ද වූ දෙයකි. බෞද්ධ දර්ශනය අනාත්ම වාදයක් හෙයින් ශුද්ධ ආත්මය වැනි සංකල්ප එහි දක්නට නැතත් පැවැත්මේ හිස් බව (emptiness) බුදු දහමේ මුලික පදනමක් වේ. අප මෙම හිස් බව වසා ගැනීමට බාහිරින් ආනයනය කරන ශුද්ධ බව (pure thing) හෝ වචන (logos) යනු සත්‍ය ලෙස බාහිර පැවැත්ම තුල ඇති දෙයක් නොව අපගේ ම අභ්‍යන්තර හිස් බව වෙතින් ව්‍යුත්පන්න වූවක් බවයි. මේ රාත්‍රියේ හිස් බව නම් පීඩනෝන්මාදය (paranoia) මකා ගනු වස් අප ස්ත්‍රිය වෙත යමු (බටහිර රාත්‍රී ජීවිතය). මේ උමතුවෙන් ගැලවීම පිණිස අප දෑස පියා ගෙන, බාහිර ලෝකයෙන් වෙන් වී, අප තුලට ම ගමන් කරමු (inwardness – පෙරදිග දර්ශනයේ භාවනාව). අපගේම සිතිවිලි (හිස්බව) සහ පැවැත්ම අතර විගලිත බව සමපේක්ෂණය කරනු ලබන්නේ ඉහත විඥානවාදයන් මඟිනි. මේ හිස් බවේ උමතුව ඔස්සේ එන පීඩනොන්මාදය (වොන් ට්‍රියර් ගේ චිත්‍රපට බලන්න) සහ සාමාන්‍ය බව (සංකේත විශ්වය) අතර ගමන් කිරීමට මිනිසාට ‘හේතුව’ අවශ්‍ය වන බව ලකාන් කියා සිටී. පෙරදිග හෝ අපරදිග වේවා මිනිසාට මුණ ගැසෙන්නේ එකම හිස් බවක් සහ ඒ හිස් බවෙන් සංකේතනය වෙත පොලා පැනීම සඳහා වන එකිනෙකෙන් වෙනස් හේතුවේ ක්‍රමවේදයන් ප්‍රමාණයක් ය. අයෙක් තර්ක කරනු ඇත. අනෙකා භාවනා කරනු ඇත. එහෙත් මරාගෙන මැරීමට තරම් හේතුවක් හිස් බව තුල නැත.   

ශිෂ්ටාචාරය තුල හේතුව එසේ වන්නේ නම් එතැනදී ස්ත්‍රිය ගේ කාර්යය කුමක් ද? හෙගල් ට අනුව ස්ත්‍රිය කරන්නේ ‘මිහිතලයේ රාත්‍රිය’ නම් ආත්ම මූලිකත්වයේ ස්ත්‍රී මදය (feminine kernel of subjectivity) නියෝජනය කිරීමයි (ඉහත පිටුව 10). මිහිතලයේ රාත්‍රිය නම් පතුලක් නොපෙනෙන නිශ්ශබ්ද බව විසින් ගෙන එන ප්‍රමෝදය වෙත අප ඇද වැටෙන අතර හේතුවේ බලය අහෝසි වී යයි (impotency of reason). නැවතත් කිව යුත්තේ රෝහණ විජේවීර ගෙන් මෙම අඳුර ගැන තාර්කික ප්‍රශ්න ඇසීම නිෂ්ප්‍රයෝජන දෙයක් බවයි. හේතුව නැතහොත් දෙවියන් ගේ වචනය ට පිටුපා මිනිසා ඇද වැටෙන එම ස්ත්‍රී මදය ස්පර්ශ කරන නිමේෂය වනාහී ක්ෂිතියකි (මේ මදය යනු තමාගේ ම ආත්මයේ කළුවර යි). මිනිසා ලැජ්ජාවට පත් කරන අශ්ලීල බවක් මෙහි ඇති නිසා මෙම ස්පර්ශයෙන් පසු දෙවියන් ගේ විශ්වයට එක්වරම ඇතුල් විය නොහැකි වේ (හොලිවුඩ් නම් මේ සඳහා සිගරට්ටුවක් භාවිතා කරයි). එනිසා මම සහ එය (යථාවේ ස්පර්ශය) අතර පැල්මක් ඇතිවන අතර හබමාස් කියන අයුරින් බුද්ධිමතුන් සුරුට්ටු දල්වා ගෙන මේසය වටේ ඉඳ කරන දාර්ශනික සංවාද යනු මෙම මිහිතලයේ රාත්‍රිය නම් යථාවෙන් ගැලවීම පිණිස පිරිමි ලෝකය පාවිච්චි කරන ව්‍යාජ හොලිවුඩ් තාක්ෂණයක් වන බවයි. එසේනම් දූෂිත නොවූ ඉතාම වැදගත් ලැකානියානු වාක්‍ය ය මෙයයි. ‘ප්‍රමෝදය නම් යථාවේ මුලිකාංගය නොමැතිව ඔබ අනෙකා සමග පවත්වන කුමන සම්බන්දයක් හෝ වේද එය හුදු ප්‍රබන්ධ සම්බන්දයකි’ (ඉහත පිටුව 25). මා කියන්නේ ගැටඹේ හිමියන් විසින් දෙන ලද අවවාදය වන්නේ මේ පොළොව සමග ප්‍රමෝද සම්බන්දයක් ඇති කර ගන්නා ලෙස යන්න විය හැකි බවයි. ඒ සම්බන්දය ඇති කරන වාහකය ගැහැණිය සහ දරුවෙක් යන්න සිතුවා විය හැකි බවයි. ඒ හිමියන් එසේ කියන්නේ සම්භාව්‍ය බුද්ධාගම තුල ඇති මේ මිහිතලයේ රාත්‍රිය යන්නට යෙදෙන රාහුලයෙක් යනු බන්ධනයක් යන මුලික අධ්‍යාත්මික ආදර්ශයට එරෙහිව ය (ගිහියන් සම්බන්දයෙන් එසේ කියා නැති වුවත්). ඒ ප්‍රමෝද සබැදුම (විද්‍යුතයේ connection යන්න) නොමැතිව මේ පොළොව සමග පවත්වන ෆැන්ටසි හෝ ප්‍රබන්ධ සම්බන්දය අපරිපුර්ණ යමක් වන බවයි. ඇත්ත හෝ වේවා බොරු හෝ වේවා මහින්ද පොළොව ඉඹින්නේ මන්දැයි දැන් තේරුම් යා යුතුයි. ස්ත්‍රිය ඔහුට මෙතරම් ආදරය කරන්නේ ද ඔහු එම භූමිය සමග පවත්වන අනුරාගය නිසාය (ස්වභාවික මව ගෙන් ඛණ්ඩනය වී ඒ වෙනුවට වන්දනය කරන සංස්කෘතික මව = මාතෘ භූමිය නම් ස්ත්‍රී අභිනය). ගැහැණිය සත්‍ය ලෙස විනිවිදින්නේ නැතිව ප්‍රදර්ශනයට තබාගෙන සිටීමෙන් මේ ප්‍රමෝද සම්බන්දය යථාවක් ලෙස ගොඩනැගෙන්නේ නැත. බහු සංස්කෘතික වාදය (multiculturalism) විසින් සම්බන්දයකදී කරන්නේ මේ අනේකත්ව මදය මඟ හැරීමයි. එසේනම් ගැහැණිය නම් මදය මඟ හරින බොහෝ දෙනෙක් දේශපාලනය තුල බහු සංස්කෘතිකවාදීන් වී ඇත්තේ ඇයි? මන්ද ඔවුන්ට අනෙකත්ව මදයේ විනිවිදීමේ ප්‍රමෝදය අහිමි බැවින් හෝ එයට බිය වන බැවින් ය. භූමිය සමග පරිකල්පනීය සම්බන්දයක ඇති ඔවුන් පතුලක් නොපෙනෙන ස්ත්‍රී විෂාදයේ ප්‍රථිපලයක් වන ඇයගේ භෞතික ශරීරය තුලින් නිපදවෙන නව ජීවය මඟ හරිනු ලබයි (දේශපාලන  අභිනයක් තුල විජේවීර මෙතැනදී මහත් ලෙස බිම්ගත ය). අනෙකාගේ අඳුරු පැවැත්ම සමග ගොඩ නැගෙන ෆැන්ටස්මික දවෛතය (කළු සහ සුදු) මග හැරීම යනු අපගේම අඳුර අපට මුණ ගැසීම මඟ හැරීමකි. ෂෙලින් කියන්නේ මෙවන් දෙයකි, ‘අනෙකාගේ අඳුරු සෙවණැල්ලක් බඳු කළු අවතාරමය ආකෘති රහිත බව අපගේ ආත්මය තුලින් ම මල පහ ලෙස පිටවේ’ (පිටුව 25). අනෙකා ගේ අඳුර පිළිගැනීම යනු ඔහුගේ හෝ ඇයගේ මළ පහ (shit) අප පිලි ගන්නවා යන යථාව වෙත නැඹුරු වීමයි (ජේම්ස් ජොයිස් විසින් තම බිරිඳ සමග අත්හදා බැලුවා බඳු). අප අනෙකා සමග දුරස්ථ බවක් පවත්වා ගන්නේ නම් මේ යථාව වෙත කරන සමීප බව කල හැකි වන්නේ නැත. නමුත් අති සමීප බව යනු අපගේ දෘෂ්ටිය බොඳ කරන තවත් කොන්දේසියක් ය. අප අපගේ ශරීරයෙන් ඉවත් කරන මළ පහ පමණක් නොව කාබනික ශරීරය පවා අවසානයේ එකතු වන්නේ මේ පොළොව ට ය. 
          
අන්තර් ආත්මමූලික බව (intersubjectivity) එසේනම් මේ අඳුරු මදය (fantasmic kernel) සමග කරන ප්‍රමෝද සම්බන්දයක් ඔස්සේ අපට ගොඩනගා ගත හැක. අසන්ධිමිත්තා විකී වෙත ආකර්ෂණය වන එක් ආකෘතියක් වන්නේ මේ තේරුම් ගත නොහැකි මිනිස් ප්‍රමෝද කේන්ද්‍රය (center of jouissance) වෙත දක්වන අවිඥාණික සම්බන්ද යයි. මිනිස් බුද්ධියෙන් ඔබ්බෙහි ඇති දෙයයි. කොතරම් දැනුම තිබුණත් වලක්වා ගත නොහැකි දෙයයි. නොදැනුම යි. මේ මදය සමග ගණුදෙනු නොකර කරනු ලබන සියළු බහු සංස්කෘතික කතා බහ යනු හුදු සංකේතීය ලෝකයේ වතාවත් බව ජිජැක් පෙන්වා දේ. අන්තිමට මාධ්‍ය වෙත පැමිණ ඉමිටියාස් බාකිර් මාකර් ට නාහෙන් අඬන්නට සිදු වුවේ මේ අති මුලික වරද නිසාය. රුෂ්ඩි එසේ අඬන්නේ නැත්තේ ඔහු බටහිර මෙන්ම ඉස්ලාමීය නොවන ගැහැණියක් සතු පතුලක් නොපෙනෙන හිස් බව නම් මදය හොඳින් දන්නා බැවිණි. රුෂ්ඩි ට එක් නිශ්චිත භූමියක් නැති වුවද ඔහු දැන් සිටින දෙන ලද භූමිය ඔහු විනිවිදීමට උත්සාහ කර ඇත. අන්තර් ආත්මමූලික බව වෙත භක්තිමත් වී ඇත. ඒ වෙනුවෙන් ඔහු තමාගේ සංස්කෘතික මදය කැප කර ඇත (ඉස්ලාමීය නොවන ගැහැණියක් සමග නිදා ගැනීම අකැප බවට වන ආගමික ඉගැන්වීම ඔහූ මිනිස් සම්බන්දය තුළ කැප කර ඇත). මේ ඉගැන්වීම මත සිට මට මුහුණු පොතේ බහු සංස්කෘතික සටන් කරුවන් සමග එකඟ විය නොහැක. අතිශයින් පැහැදිළිව මම මෙසේ කියමි. මා මුස්ලිම් බව ඒ ආකාරයෙන් ම පිළිගැනීමට සුදානම් නැත. මන්ද මා භෞතිකව උපන්නේ සිංහල බෞද්ධයෙකු ලෙස වුවත් මගේ මදය තුල මා පුර්ණ බෞද්ධ සිංහලයෙක් නොවන බැවිණි. මා බටහිර ආශාව වෙත ඇද වැටීමට ආශා කරන්නෙක්මි. එහෙත් බෞද්ධ දර්ශනයේ දාර්ශනික වටිනාකම් වෙත භක්තිමත් වෙමි. එය ලෝකයට ගෙන යෑමට උත්සාහ කරමි. වඩා වැදගත් වන්නේ සියවස් ගණනකට පෙර බුදුන් කළ කී දෑ නොව මේ මොහොතේ මා විසින් කල යුතු දේය. ඒ සඳහා බුදුන් වහන්සේ විසින් අපව නිදහස් කර ඇත. එතුමන් වහන්සේ ගේ දේශනය තුළ ඇත්තේ නුවණින් සිතා බලා මේ මොහොතේ (here and now) කටයුතු කරන්න යනුවෙනි. එසේ සිතීමට අවශ්‍ය පදනම උන් වහන්සේ විසින් උගන්වා ඇත. වසර දෙදහස් පන්සියයකට පසු ගැන පුරෝකථනය කිරීමට එතුමන් වහන්සේ දැන සිටියේ නැත. උන් වහන්සේ නොදැන සිටි කලාපය (know not) මා බුදුන් වහන්සේ අත් හැර දමා යාම පිණිස නොව උන් වහන්සේ තුළට වඩාත් ඇතුල්වන හිඩැසක් කර ගනිමි. මිනිස් සම්බන්දතා තුලදී ද එය එසේම ය. යමක් නොදන්නා නිසා අප කිසිවෙක් අත්හල යුතු නොවේ. අප දන්නා නිසා කිසිවෙක් ප්‍රතික්ෂේප කල යුතු ද නොවේ. අප සොයාගත යුත්තේ අප දෙදෙනා අතර ඇති නොදැනුමේ පාලමයි. ආශාවේ වස්තු හේතුව (objet petit a) විසින් අපට ආශා කිරීම උගන්වනු ලබයි. එහෙත් ඇත්ත ආදරයේදී අපට එය පාවා දීමට (betray) සිදුවන බව ලකාන් උගන්වයි (ඇත්ත ලෝකයේ ඇත්තේ ෆැන්ටසිය නොවන බැවින්). උදාහරණ වශයෙන් ‘හුණුවටයේ කතාවේ’ ගෘෂා යනු සයිමන් ශෂාවා ගේ ෆැන්ටසි ගැහැණිය බවට පත් නොවන්නේ (ඇය කැමති වුවද අකමැති වුවද) ඇය මුහුණ දෙන දුෂ්කර භෞතික තත්වයන් ඔස්සේ ය. අප එය දෙස නුවණින් බැලිය යුතු වෙමු. ඇය වෙත යන ගමනේ දී ඇය සයිමන් ගේ ෆැන්ටසි ගැහැණිය වනවා මෙන්ම (ගඟේ රෙදි සෝදන දර්ශනය) සයිමන් ට ඔහුගේ ෆැන්ටසි ආශාව නොවන දේ (ඇයට දරුවා වෙනුවෙන් ගමේ දී විවාහ වීමට සිදුවීම) සමග ද එකඟ වීමට සිදුවේ. ඒ  යමෙක් තම ෆැන්ටසිය ට ම එරෙහි වන මොහොත යනු දේශපාලනික මොහොතකි. සයිමන් මෙහිදී ස්ත්‍රිය ගැන ශුද්ධවාදී දෘෂ්ටියෙන් මිදේ. අවශ්‍ය වන්නේ පරස්පරතා වලින් එළියට එන අපගේ මනෝරාජික පදනම් වල ඇති නොපැසුණු දෘෂ්ටිවාදයන් (immature ideologies of our utopias) වලට අපගේ ඓතිහාසික අවශ්‍යතා පරාජය කිරීමට ඉඩ නොදීමය. ලංකාවේ වමේ දේශපාලනය සිරවී ඇත්තේ මෙතැනය. වමේ එකමුතු බව ගැන කතා කරන අය මේ ගැන විමසිලිමත් වන්න. 

  
       
බහු සංස්කෘතිකවාදය දිගේ වසර තිහක් හතළිහක් දිගට ම පැමිණි අප අද ඉන්නේ එකිනෙකාගේ ලුබ්ධිමය වාර්ගික ප්‍රමෝදයන් හි (libidinal ethnic jouissance) ඉස්පොල්ලට පැමිණ ය. පාස්කු ඉරිදා පුපුරා ගියේ මෙවන් අතිරික්ත වාර්ගික පසු නුතන අනන්‍යතා ප්‍රශ්නයකි. මේ වෙනුවෙන් වන ෆ්‍රෙඩ්රික් ජෙම්සන් ගේ විසඳුම මෙවැන්නකි. ‘සියළු සාමුහික ක්‍රියාවල විශ්වීය සහ මනෝ රාජික අන්තර්ගතය අප අපගේ දේශපාලන ක්‍රියාව තුළට වැද්ද ගන්නා ගමන් (ෆැසිස්ට්වාදය ඇතුළුව) සමස්වරත්වය වෙනුවෙන් වන එකඟතා වලදී අපගේ වෙනස් සාංදෘෂ්ටික වටිනාකම් වෙනුවෙන් සටන් කල යුතුය’. උදාහරණ වශයෙන් අන්තවාදී හෝ ෆැසිස්ට් යනුවෙන් අප බැහැර කරන දේශපාලන ව්‍යාපාර තුල පවා ඇති අවසන් මනෝරාජිකයන් (සමානාත්මතාවය වන්) අප ඉවතට විසි කර දැමිය යුතු නැත. එවිට ඒවා තව තවත් අන්තවාදය වෙතට ම ගමන් කරයි. ඒ නිසා අප ඒ අන්තවාදී යැයි කියන කොටස් සමග පවා දේශපාලනිකව ගනුදෙණු කල යුතු වුවත් අපගේ පුද්ගල සාංදෘෂ්ටික බව (ගැහැණිය,  මත්පැන්, දුම් වැටිය, නිදහස, ලිංගිකත්වය වැනි ඛලීල් ජිබ්රාන් ම පැවසු දේවල්) වෙනුවෙන් සටන් කල යුතු බව ජෙම්සන් පැහැදිළි කරයි. එතැනදී එක් අතකින් බහු සංස්කෘතිකවාදය අභියෝගයට ලක්වෙයි. අනෙක් අතින් ඔවුන්ගේ මනෝරාජිකයේ ඇති ෆැන්ටස්මික සමස්තතා ගතිකය එවිට ඔවුන්ට ම පැහැදිළි වනු ඇත. වසඟකාරී ගැහැණියක් හෝ මත්පැන් පොදක් නැති ජිවිතයේ ඇති සාංදෘෂ්ටික නීරස බව ඔවුන්ට ම පැහැදිලි වනු ඇත. බැලු බැලූ අත බුර්කා වලින් (නිකාබයට වඩා මේ විකෘත නම ගැලපේ) මුහුණ වසා ගත් ගැහැණු සහිත තමන්ගේ සමස්තතා මනෝ රාජිකය එසේනම් රෝගී දෙයක් බව (pathological universalism – රෝගී විශ්වීය බව) ඔවුන්ට පැහැදිලි වනු ඇති බව ජෙම්සන් ප්‍රකාශ කරයි. අන් සියළු සමාජ මෙන් මුස්ලිම් මිනිසුන් ද ඇත්තටම ආගමික සීමා උල්ලංඝනය කරයි. එසේ උල්ලංඝනය කරමින් අතිරික්ත විනෝදය සොයයි. මන්ද මිනිසා එදා පටන් අද දක්වා තමන් ද නොදන්නා ප්‍රමෝදයක් සොයා (විනෝද අතිරික්තයක් සොයා) ලොව පීරමින් ඇවිදින නිසයි. මිනිස් ශිෂ්ටාචාර මෙතරම් දියුණු වූවේද විනාශ වූවේද මේ තෘප්ත අතිරික්තය නිසාය (ඔවුන් කොතරම් නූතන ශිෂ්ටාචාරය ප්‍රතික්ෂේප කළද මුස්ලිම් අයට පවා මෙම විනෝද අතිරික්තය මඟ හැරිය නොහැක). මිනිසා සතුන් ගෙන් වෙනස් වන්නේ එතැනිණි. ආශාව වෙනුවෙන් බොහෝ දේ මිනිසා වෙනස් කරයි. අප පනහේ දශකය තුල හොලිවුඩ් දුටු ගැහැණිය සහ අනූව දශකයේ දුටු ගැහැණිය කොතරම් වෙනස් ද? ඒ සැමටම වඩා ලේඩි ගගා කොතරම් වෙනස් ද? හෙට දවසේ ගැහැණිය කුමක් වනු ඇත්ද? ගැහැණිය සහ අනෙකුත් සියළු දේ වල ඇති මේ තෙරක් නැති අතිරික්තය සොයා මිනිසා උමතුවෙන් ගමන් කරයි (දෙවියන් ද උමතු බැවින්). ඒ වෙනුවෙන් ඉර හඳ පරයා ගමන් කිරීමට මිනිසා අදිටන් කර ගෙන සිටී. බුදුන් වහන්සේ මෙම උමතුව දැක ඒ පරිකල්පනීය අතිරික්තය තුල කිසිවක් නැති බවත් ඇත්තේ හිස් බව පමණක් බවත් මිනිසාටත් දෙවියන්ටත් යන කොට්ඨාශ දෙකටම දේශනා කළේය. බුදුන් වහන්සේ කී දේ අසන්නට තරම් අපට ඉස්පාසුවක් නැතත් අවසානයේ ඇත්තේ ද ඒ සත්‍යය පමණි. සත්‍යය එසේ වුවත් ගැටඹේ හාමුදුරුවෝ අපට ඊට වෙනස් සත්‍යයක් ද මතක් කර දී ඇත. ‘මේ භූමිය ට පුර්ණ ලෙස ඇද වැටීමට (fully fallen) නම් හරියට මේ භූමියට සත්‍ය ලෙස බිම්ගත වන්න’ යනු ඒ උපදෙසයි. ඒ සඳහා නව උපතක් වෙත ගමන් කරන්න යනුවෙන් ඒ හිමියන් වැඩි දුරටත් කියයි. ඒ සඳහා පිරිමියාට තම භෞතික පැවැත්ම බිලිපූජාවක් වෙනුවෙන් කැප කරන ලෙස කියාසිටී (make a sacrifice). පිරිමි පිරිමි අතර ඇති සදාකාලික විනෝදය වෙනුවට ගැහැණියගේ හිස් ගර්භාෂය වෙනුවෙන් කරන කැපකිරීමක් ලෙස එය අර්ථ ගැන්විය හැකිය.         
             
‘හුණුවටයේ කතාවේ’ ගෘෂා ආශා කළේද නව උපතක් වෙනුවෙනි. නටාලියා ජීව විද්‍යාත්මක මව වූවාට ඇය ට දරුවා අවශ්‍ය වූවේ වෙනත් කරුණක් සඳහාය (බල දේශපාලනය). නටාලියා පොළොව සමග සත්‍ය ලෙස බිම්ගත වී නොතිබීමේ ප්‍රමෝද හිඩැස තුළ ගෘෂා සත්‍ය මවගේ භූමිකාව ඉටු කරයි. රුසියානු සාහිත්‍ය කරුවන් තම භූමියට කොතරම් ආදරය කළේද යන සන්දර්භය තුල සලකා බලන විට එතැනදී බ්‍රෙෂ්ට් කියන්නේ සත්‍යයකි. නමුත් ගෘෂා එම ආශා කිරීම වෙනුවෙන් කරන කැපකිරීම කුමක් ද? ඒ කැප කිරීම වන්නේ ඇයගේ භෞතික ජීවිතයයි. දරුවා ද රැගෙන වැල් පාළමේ යන ඇය කියන්නේ හෙළ දෙස නොබලන ලෙසයි. හෙලට වැටෙනවා යනු මරණය යි. සොල්දාදුවන් ට හසු වනවා යනු මරණය යි. ඒ අයුරින් ඇය තම ආදරය ජීවමාන කරන්නේ නැවතත් ජීව විද්‍යාත්මක ශරීරය හරහා ම ය. එකම දේ ඇයට තම ජීව විද්‍යාත්මක ගර්භාෂය ඒ වෙනුවෙන් දීමට නොහැකි වීම පමණි. නමුත් සයිමන් ශෂාවා හරහා ඇය විරුද්ධ ලිංගික ආදරය හඳුනා ගෙන තිබුණි. එතැනදී පවතින්නේ ද ජීව විද්‍යාත්මක ශරීරය ම ය (කාබනික ශරීරය යනු ෂෙලිනියානු යථාව වේ). මා මෙතැනදී කියන්නේ ආශා කිරීම වෙනුවෙන් ගෘෂා ගේ භෞතික ශරීරය විනිවිදීම අවශ්‍යයි යන්න ය. ඇයගේ ස්ත්‍රී විෂාදය තුලට ගමන් කිරීම අවශ්‍යයි යන්න ය (වොන් ට්‍රියර් පෙන්වා දෙන පරිදි). සයිමන් ෂශාවා ඉවසමින් ඇයට යම් දුරක් ගමන් කිරීමට දෙන්නේ ඒ ආශාව ප්‍රතිමූර්ත කිරීම සඳහාය. අසඩක් ගෙන් (පුරුෂ සංකේතනයෙන්) ඇය පිස්සියක මෙන් හිස්ටරිකව ඉල්ලන්නේ සමාජ සාධාරණය යි. පිරිමියා මෙම හිස්ටරික බවෙන් පැන දිවිය යුතු නැත යන්න ගැටඹේ හිමියන් නොකියා කියන දෙයයි. ජපන් සාහිත්‍යධර කවබතා ට වඩා අඩියක් ඉදිරියට යමින් හරුකි මුරකමි පෙන්වා දෙන්නේ මේ විනිවිදීම ඔස්සේ මිනිස් ආත්මයට හමුවන නිමක් නැති හිස් බවයි. Norwegian Wood (2001) නවකතාවේ ගැහැණුන් හැත්තෑ හතක් සමග නිදාගත් නගසාවා කියන්නේ ද මේ හිස් බව ම ය. එසේම නන්නාදුනනා ගැහැනියක් සමග යහන් ගතව පසුදා උදේ නැගිටින විට ඇතිවන මත්පැන් සිගරට් දුම මුසු ගන්දස්තාරය ඔක්කාරය දනවන බව වටනබේ කියයි (පිටුව 42). නයෝකෝ සමග නිදාගත් මුල්ම දවසේ පවා ඇයගේ ගැඹුරු නිශ්ශබ්ද බව මෙන්ම පැය ගණනක් තිස්සේ ඇයගේ ඇඩීම සහ ඉකි ගැසීම ඔහුට දරාගත නොහැකි වේ. ඇගේ තරුණ පෙම්වතාගේ මුල්ම යහළුවා වෙතට ඇය කරන ස්ත්‍රී විශාදයේ ගැඹුරු ප්‍රක්ෂේපනය වටනබේ හට දරාගත නොහැකි වේ. නමුත් ඔහුට මේ විෂාදයේ නයෝකෝ ට තරම් අන් ගැහැණියකට ආශා කිරීම කෙසේවත් කළ හැකි වන්නේ ද නැත. ඇයගේ විෂාදය නම් බාඳුරා මල තුල ඔහු සිරගත වේ. ඒ සිරගත වීමට ඔහු ආශා කරයි. ආශාව සමග පෙරදිග ආත්මය පවත්වන දුරස්ථ බව මුරකමි විසින් අභියෝගයට ලක් කරයි.  නයෝකෝ ඔහුට හමු වුවද මඟ හැරුණද සෑම විටම සියලු දෙයම අවසන් වන්නේ ගැඹුරු ශුන්‍ය බවක් ඔස්සේ ය. මේ සියල්ලෙන් මුරකමි කියන්නේ සියළු දේ, විශේෂයෙන් ස්ත්‍රිය සම්බන්ද පැවැත්ම තුල, අවසානයේ ඇති ශුන්‍ය බවයි. එයට ම වූ අවසන් අරුතක් පරම අර්ථයෙන් නැති බවයි. ඇත්තේ අප මරණය තෙක් අත්විඳින කාලය ගත වීමක් පමණක් බවයි. මේ නො අවසන් හිස් බව යනු අප පොරොත්තු වෙමින් සිටින තවමත් නොපැමිණි නො අවසන් නූතන බවයි. අප අර්ථවත් යනුවෙන් ගොඩ නගන සියලු කතිකා අවසන් වන්නේ අර්ථ ශුන්‍ය බවෙනි. එනිසා ස්ථිතික යැයි බටහිර කියන පරම සහ අවසන් සත්‍යයන් දෙස අප බැලිය යුත්තේ වෙනස් දෘෂ්ටි කෝණයකිනි. ‘යමක් පවතී’ (everything exists) යන්න එක් අන්තයක් වන විට ‘යමක් නොපවතී’ (nothing exists) යන්න තව අන්තයක් යැයි කච්චායන සුත්‍රයේ බුදුන් දේශනා කරන්නේ මේ අන්ත භජනය නිසාය (Park 2007: 3). පැවැත්මේ පරායත්ත බව විසින් සියලු දේ තමන්ගේ වූ ස්වායත්ත පැවැත්මක් ලෙස අප ඉදිරියේ ප්‍රාදූර්භූත වුවත් ඇත්ත වශයෙන් සියල්ල පවතින්නේ තව සිය දහස් සංඛ්‍යාත දේවල් (අප දන්නා සහ නොදන්නා) ගණනක් මත යැපෙමිනි. එක් ස්වායත්ත හේතුවක් (independent causality) කිසිවකට නොමැති බව වටහා ගැනීමට පාස්කු ඉරිදා සිද්ධිය පමණක් ප්‍රමාණවත්ය. 

    
මනෝ විශ්ලේෂණය තුල යථාව (the Real) සම්බන්දයෙන් කරන නිර්වචනය පවා පාදක කරන්නේ මේ බුද්ධ දේශනාවේ පවතින ‘පවතින’ සහ ‘නොපවතින’ බව ඔස්සේ ය. චාල්ස් වෙල්ස් සඳහන් කරන ආකාරයට යම් කෙනෙක් වාමාංශික යයි ස්වයං නිර්වචනය කර ගන්නේ නම් ඔහු වඩාත් දක්ෂිණාංශික දේශපාලනය කතා කරන අතර ඒ කතා බහ තුල ඔහු දකුණට සාපේක්ෂව තමා වමේ දේශපාලනය තුල ස්ථාපිත කර ගනී. එසේ නොමැතිව ඔහුට හෝ ඇයට තමා වමේ බව දැක්විය හැකි අන් ක්‍රමයක් නැත. යමෙක් දක්ෂිනාංශික දේශපාලනය තුල සිටින්නේ නම් ඔහු වඩාත් වමේ දේශපාලනය ගැන කතා කරන අතර වමේ දේශපාලනයේ ඇති අසමත් බව ඔස්සේ ඔහුගේ දක්ෂිණාංශික දේශපාලනය සාධාරණීකරණය කරනු ඇත. එසේනම් සමමිතික ප්‍රතිරෝධතා (symmetrical oppositions) ඔස්සේ පමණක් අප අපගේ පැවැත්ම ස්ථාපිත කර ගනිමු. නමුත් සත්‍ය ප්‍රතිරෝධය නැත්නම් යථාව වන පන්ති විෂමතා ගැන කතා කිරීම අප පසුපසට දමයි. යමෙක් වමේ දේශපාලනය කරන්නේ පන්ති විෂමතා නම් යථාව වෙනස් කරනු අටියෙන්ය  යනුවෙන් වන කතිකාවක් අප දන්නා තරමින් මහේෂ්ක තලයේ මතු වන්නේ නැත. ‘අසන්ධිමිත්තා’ චිත්‍රපට විචාර බොහෝ ගණනක් විසින් මෙම සත්‍ය ම සත්‍ය පරස්පරතාවය ඉස්මතු කිරීම වෙනුවට වෙනත් කතිකා කලාපයන් වල සැරිසැරීම මේ සඳහා උදාහරණ වේ. ඒ අනුව අප ‘පවතින්නේ’ තවත් යමක නොපැවැත්ම තුලය. අප ‘නොපවතින්නේ’ තවත් යමක් පවතින නිසාය (Wells 2014: 117). නැත්නම් අපගේ පැවැත්ම වෙනස (difference) තුල අපට ස්ථානගත කර ගත නොහැකි වේ. මේ වෙනස තුලට ප්‍රතිපලදායක ලෙස පැමිණෙන පාර්ලිමේන්තු මැතිවරණ විසින් යථාව වෙතට මිනිසා ඇද දැමීම තවත් ප්‍රමාද කරනු ලබයි. මීළඟ මැතිවරණය පවා අපට දකින්නට ලැබෙන්නේ ‘මෙයාට වඩා මම වෙනස්’, ‘මම හිටියානම් මෙහෙම වන්නේ නැහැ’, ‘අපේ කාලේ මෙහෙම නැහැ’, ‘නව යූ. එන්. පි. යක් අවශ්‍ය කර තිබේ’,  ‘කොන්ද පණ නැති අය ගෙදර පලයල්ලා. කොන්ද තියෙන අපට දීපල්ලා’ ආකාරයේ සමමිතික ප්‍රතිරෝධතා සහ සාපේක්ෂ වෙනස (relative difference) සහිත චිත්‍රයක් වේදිකා ගත කිරීමේ තරඟයක් මිස යථාවේ සත්‍ය වෙනසක් නොවේය. ඔවුන් ඉතාම දැනුවත් ව කරන්නේ යමක නොපැවතීම මත තමන්ගේ පැවැත්ම සාපේක්ෂ ලෙස ස්ථාපිත කිරීමයි (ජ. වි. පෙ. සහ චම්පික රණවක මෙහි කප්පිත්තෝ වෙති. ඔවුන් අතර ධම්මික පෙරේරා හුදු අසරණයෙකි!). බුදුන් වහන්සේ පෙන්වා දුන්නේ ද මෙම සාපේක්ෂ වෙනස තුල ඇති මායාකාරී බවයි. ඒ ඔස්සේ සත්‍යය මඟ හැරීමයි. මාක්ස් වාදයට අනුව සත්‍යම සත්‍යය (යථා ව) වන්නේ සූරා කෑමට භාජනය වී ඇති අනෙකා ය (exploited Other). බුදුන් වහන්සේ පෙන්වා දෙන්නේ පැවැත්ම සහ නොපැවැත්ම අතර ඇති අතිමූලික ශුන්‍ය බවයි (යථා ව). සාපේක්ෂ වෙනසේ ඇති මායාකාරී බවයි. ගණුදෙනු කල යුත්තේ එම මායාවෙන් ඔබ්බෙහි පවතින යථාව සමග බවයි. එසේනම් අප මෙම සමමිතික මායාව දෙස බැලිය යුතු වන්නේ අසමමිතික නිරීක්ෂක ස්ථානයක සිටය. ලෝකය බිහිවූ ස්ථානයේ සිට ඇති මෙම තේරීමේ පරස්පරය (තහනම් ගස, පියාගේ නිතිය සහ ස්ත්‍රියගේ හිස්ටරික ඉල්ලීම) ඉක්මවා අප යා යුතු වෙමු. වමේ හිස්ටරික ඉල්ලීම සහ දකුණේ විපරීත ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය අතර සාපේක්ෂ තරගය වෙනුවට අප ලෙනිනියානු වැඩ කරන පන්තියේ පිතෘ අධිකාරිය වෙත විශ්වාසය තැබිය යුතු වෙමු. 

පවත්නා ආතතිමය තත්වය තුළ ඉඳින් අප රුෂ්ඩි වැන්නෙක් ගෙන් ඉගෙන ගන්නේ නම් අවසානයට කිව හැක්කේ කුමක් ද? එනම් බෞද්ධ දර්ශනය මිනිස් නිදහස සම්බන්දයෙන් චින්තන සීමාවන් පණවා නැති බවයි. බෞද්ධ දර්ශනය සහ මාක්ස් වාදය අතර එකට එකේ සමානකමක් නැතත්, මා සමාජවාදී බුද්ධාගමක් ගැන විශ්වාස නොකරතත්, බුද්ධ දර්ශනය විසින් සමාජ අසමානතාවය වසා දමන දෘෂ්ටිමය කඩතුරාවක් (අබිං) නිෂ්පාදනය කරන්නේ යැයි නොසිතමි. බුදු දහම යලි යලිත් කියන්නේ නුවණින් දේවල් දෙස බලන ලෙසයි. ඒ ද මේ මොහොතේ සම්මා සතියෙනි (mindfullness of this moment). තමා දෙස බලා සිටින පරම යමක් (Absolute) හෝ දිව්‍යමය දෙයක් ගැන එතැන සදහන් නොවන අතර මේ නූතන යුගයේ මිනිසාට අවශ්‍යම දෙයක් වන තම පැවැත්මේ ස්වයං පරිවර්තනයන් වෙනුවෙන් සම්මා සතිය තව දුරටත් ආදාල කරගත හැකිය. නිදහස නම් සමස්තය වෙනුවෙන් මිනිසා තම මූලයන් වෙත ආපසු යා යුතු බව (goes to our own roots) සිය Essence of Human Freedom (1980) හි යෝජනා කල හෛඩගර් ට වෙනස් ව ෂෙලින් මෙසේ ප්‍රකාශ කරයි. නිදහස යනු වචන දෙකකින් කියන්නේ නම් එය ‘කාලයේ සදාකාලික බවයි’ (eternity in time). හේතුවේ තාවකාලික බන්ධනයෙන් කැඩී වෙන්වී නිදහස් මිනිසෙක් අහේතුක (groundlessness) බවින් ම උත්පාද වන නිමේෂය මා නිදහසේ නිමේෂය වශයෙන් නම් කරමි. පරමත්වයේ හේතුවෙන් ඛණ්ඩනය වන ඒ අහේතුක තීරණය (groundless decision) යනු නිදහසේ තීරණය යි. එසේ නම් භූමියට අප අනුරාගිකව සම්බන්ද විය යුතුවා මෙන්ම නිදහස වෙනුවෙන් අප භූමියෙන් ඛණ්ඩනය විය යුතු ද වෙමු. එසේම ෂෙලින් ‘කාලයේ සදාකාලික බව’ යනුවෙන් අර්ථවත් කරන නිර්වචනයේ ඇති එකම අන්තර්ගතය අතීතයේත්, වර්තමානයේත්, අනාගතයේත් නොනැවතී දිගට ම ගමන් කිරීම නොවෙනස් හෘද සපන්දනයක් සේ අකාලිකව කාලයේ වෙනස තුල ම අපට දැකගත හැක. මේ මොහොත යනු අප ඒ සදාකාලික ගමනය (eternal travel) අත්දකින අතීතය සහ අනාගතය අතර පරතරයක් පමණි. ඒ පරතරයන් අතර වෙනසක් පමණක් අප කාලය නමින් සංජානනය කරමු. ඒ අතර ආශාවන් සහ ප්‍රේරණයන් ගේ දිය සුළිය තුළ අප කැරකෙමින් අපගේ අතාර්කික ආශාවක් හෝ ප්‍රේරණයක් හෝ හමුවූ සැණින් ‘ඔන්න මට මා හමුවුණා’ යැයි පුරාජේරු ගසමු. මේ භූමියට විසිකර දමා ඇති හුදු කාබනික අක්‍රිය ජීවයකට ආශාව හමුවූ සැණින් ඒ සමග ඒකාත්මිකව ‘ඔව්, මට මා හමුවූවා’ යැයි මනෝ විශ්ලේෂණය අවිඥාණය ඔස්සේ සිතන්නේ නම් ඉඳින් බුදුන් වහන්සේ දේශනා කරන්නේ මම යනුවෙන් අල්ලා ගත හැකි එහි ම වූ යමක් නැති බවයි. නිදහස ඇත්තේ ‘මම’ යන නොසැලකිලිමත් බවෙන් (අවිද්‍යා වෙන්) නිදහස් වූ ‘මම’ යන්නෙහි විසංයෝජිත මොහොතේ බවයි. අවසානයේ ‘මම’ නැතිවූ තැන ඇත්තේ ශුන්‍යතාවයක් පමණි. එය අති මූලික යථාවකි. සීමා නැති නිදහසක් යනුවෙන් ෂෙලින් කියනු ලබන්නේ එසේනම් මේ ශුන්‍ය බව තුළ අප සවිඥාණය අහෝසි වීම ගැනද? ස්වාභාව ධර්මයේ පතුලක් නැති ගැඹුර තුළ ගිලී ගිය පසු සවිඥාණය නැවත කිසිදා සවිඥාණය බවට පත් නොවේ යනුවෙන් ෂෙලින් කියන්නේ එසේනම් මේ බුදුන් වහන්සේ කිවූ නැවත මේ ආශා සුළිය තුළට නොපැමිණෙන බවද? නුවණින් සිතන්න. 

ආශා සුළිය = vortex of desires 
අක්‍රිය ජීවය = inert life

Mahesh Hapugoda
—————————
පසු සටහන් 

*අපේ දුර්වල බහු සංස්කෘතික සමාජයන් පවා මෙම ‘ඉස්ලාම්කරණය’ වෙත මෑත භාගයේ නතු වී තිබේ. අප පවා දැන් ඌරු මස් අනුභව කරන්නේ නැත. අපේ ආහාර සංස්කෘතිය තුළට පවා හලාල් සහතිකය බලෙන් ම රිංගා ඇත. ඉස්ලාම් ජාතිකයින් කියන්නේ බුදුන් පවා අපවත් වූවේ ඌරු මස් (සූකර මද්දව) අනුභවය නිසා වන් කරුණුය. ඔවුන් අපගේ ආගම අධ්‍යයනය කරන්නේ මෙවන් කරුණු ඔස්සේ අප වෙනස් කිරීමට ය. වෙනස් වීම හොඳ දෙයක් වුවත් එය සිදු වන්නේ පූර්ව නුතන දිශාවටය. මෙය ජාතිවාදයක් ලෙස වරදවා තේරුම් නොගන්න. චීනය හෝ ජපානය වැනි බහු සංස්කෘතික නොවන දැඩි පිතෘ මූලික රටවල් මුස්ලිම් අය කියන නිසා ඌරු මස් අනුභව නොකර ඉන්නේ නැත.   

**බොහෝ මුස්ලිම් වරු හොඳින් සිංහල භාෂාව හසුරුවන අතර ඒ නිසා ඔවුන් සිංහල සමාජය සමග හොඳින් වෙළදාම් කරයි. එහි කිසි ගැටළුවක් නැත. අනෙක් අතට ඔවුන් බුද්ධාගම පවා යම් ප්‍රමාණයකින් ඉගෙන ගන්නා අතර ඒ ඔස්සේ ඔවුන් කිරීමට උත්සාහ කරන්නේ බුදු දහම වඩාත් ආක්‍රමණශීලි (ඉස්ලාමීය කරණය) යමක් බවට පත් කිරීමට කිරීමට උත්සාහ කිරීමයි. ඔවුන්ගේ බුද්ධිමතුන් ගේ නිහඬ බව ගැන කොතරම් කතා කලත් ඉස්ලාමිය උගතුන් (ඉතාම කිහිප දෙනෙක් හැර) ඉතාම ගැඹුරු අර්ථයෙන් මේ රැඩිකල් කරණයට විරුද්ධ වන්නේ නැත. රුෂ්ඩි වන් එවන් කොන්දේසි විරහිත රැඩිකල් අය වෙනුවෙන් කතා කරන මුස්ලිම් වරු ඇත්නම් ඇත්තේ ඉතාම අල්ප වශයෙනි. අනෙක් අතට ඔවුන් වඩාත් හොඳින් රැඩිකල් කරණය කරනු ලබන්නේ බහු සංස්කෘතික බටහිර විසින් ම ය. ජිජැක් කියන අයුරින් බටහිර විශ්ව විද්‍යාල වල මානව ශාස්ත්‍ර පීඨ විසින් සියලු අනන්‍යතා වලට ඔවුන් නව වටිනාකම් පිරිනමමින් ඇති අතර ඇත්ත වශයෙන් තරුණ ඉස්ලාමීය පිරිස් තම අනන්‍යතාවය මුවහත් (sharpen) කර ගන්නේ මෙම බහු සංස්කෘතික බව ඔස්සේ ම ය. ශ්‍රී ලංකා අග්නිදිග විශ්ව විද්‍යාලයෙන් ලාංකික ISIS රැඩිකලුන් ගේ භාණ්ඩාගාරික හමු වන්නේ ඒ අයුරිණි. ඔවුන්ට ඇත්තටම නූතන විය යුතුනම් ඔවුන් වෙනුවෙන් බටහිර විසින් නිර්මාණය කර ගිල්ලවා ඇති ඇති නව අනන්‍යතා බහු සංස්කෘතික ලණුව වෑමෑරිය යුතුව ඇත.  

තවත් වැදගත් දෙයක් වන්නේ කිසිදා වෙනස් නොවන සාරයක් සහිත මදයක් වෙත භක්තිමත් වීම මුස්ලිම් වරුන් නැවත සිතිය යුතුව ඇත. මේ මදය මුස්ලිම් වරුන්ට පමණක් නොව අප සියල්ලන් ට ම අදාලය. උදාරණය වශයෙන් චීනය හෝ ජපානය වන් රටකට යන මුස්ලිම් ජාතිකයකුට හලාල් ආහාර සෙවීම ප්‍රශ්නයකි. මන්ද ඒ රටවල් බහුල ලෙස ඌරු මස් සහ තෙල් වර්ග පරිබෝජනය කරන හෙයිණි. ඉතින් මුස්ලිම් ජාතිකයින් සතු මේ වෙනස් නොවන ආගමික අභිචාර (rituals) මෙම සන්දර්භයන් තුල ඒ අයුරින් ම පිළිපැදිය නොහැක. අනෙක් අතට මෙම මදය එසේම තබා ගන්නේ නම් සත්‍ය ලෙස අනෙකා (පිටස්තර සංස්කෘතිය) හමුවීමට ද නොහැක. මීටත් වඩා ජිජැක් කියන අයුරින් මේ අවසාන මදය දියවී යනවා යනු මුස්ලිම් පුද්ගලභාවය සම්පුර්ණ ලෙස අහෝසි වී යාමකි. ඉදින් යමෙක් ඒ හරාම් ආහාර ගන්නේ ද තව දුරටත් එවිට මුස්ලිම් ජාතිකයෙකු නොපවතී. එයද ගැටළුවකි.      

***එක්සත් වීම සඳහා අවශ්‍ය අවංකකම මෙහි ප්‍රධාන කොන්දේසියකි. අනෙක් අතිමූලික කරුණ වන්නේ මනා සන්නිවේදනය යි. සන්නිවේදනය ඔස්සේ විනිවිද පෙනෙන සුළු ප්‍රතිපත්තියක් අප දියුණු කළ යුතුය. අපගේ පරස්පරතා එළියට දමන ගමන් අප එක්සත් කම සඳහා කැපවිය යුතුය. ඒ සඳහා ගෝලීය උදාහරණ ඕනෑ තරම් ඇත. වැඩිදුර ලිවීම ම එකමුතු බවට බාධාවක් විය හැකි නිසා දැනට මේ ඇතිය.  

කියවීම්:  

Heidegger, M. (1980). Essence of Human Freedom: An Introduction to Philosophy. New York. Continuum.

Murakami, H. (2001). Norwegian Wood. (trans. Jay Rubin). London. Harvill Press.

Park, J.Y. (2007). Buddhism and Deconstruction: A Preliminary Discussion (A Talk at the University of Tokyo Centre of Philosophy). December 2007.

Wells. C. (2014). The Subject of Liberation: Zizek, Politics and Psychoanalysis. New York. Bloomsbury.

Zizek, S. & Schelling, F.W.J. Von (2004).  The Abyss of Freedom/ Ages of the World. United States. University of Michigan Press.

Zizek, S. (2007). The Antinomies of Tolerant Reason: A Blood-Dimmed Tide is Loosed. Lacan. com.  

ඔබේ අදහස කියන්න...