නිර්මාල් රංජිත් දේවසිරි යනු පශචාත්-නූතන ධනේෂ්වර දෘෂ්ඨිවාදයේ මදය වන යළි යළි අලුත් වීමේ සින්ඩ්‍රොමයට ලක් වූවෙකි.ඔහු අපට හමු වීමට පෙර තමා බස්කොන්දොස්තරවරයෙකු බව ප්‍රකාශ කලේය. ඉන්පසු ඔහු කීවේ වෙනත් අය සම්මුඛ පරීක්ෂණයට සහභාගී නොවූ නිසා ඔහුව කතිකාචාර්යවරයෙක් වශයෙන් බඳවා ගත් බවය. ඉන් පසුව දේශපාලනයේ දී ඔහු මුලින්ම කර ඇත්තේ දයාන්ලා සහ තවත් අය බඩු ගහන විට ඔවුන්ට කෑම පැකට් ගේන්නට කඩේ යාමෙනි. ඉන්පසු ඔහු එක්ස් විය. පසුව ඔහු ඇන්ටි එක්ස් විය. අනතුරුව ඔහු පෝස්ට් එක්ස් විය. ඊට අමතරව ඔහු න්‍යාය සහ ශිලාචාරකම පාච්චල් කරමින් මාධ්‍ය තුළ ඩෙගා නටන්නට විය. සමාජ වැඩ වලට ඉතාම අශිලාචාර දේවල් කළ අය සමග ගුද රමනයේ යෙදෙමින් තමන්ටත් සමාජයටත් රිදවා ගත්තේය. අනුන්ට රිදවීමෙන් මහත් සතුටක් ලබන ඔහු අපට ඔප්පු කලේ ස්ත්‍රීන් දෙදෙනෙකු සමග එකට සෙක්ස් කලහැකි යැයි තම විපරිත ගෝලයෙකු ලවා කියා පාමිනි. ඉන් පසුව ඔහු එක්වරම විශ්ව විද්‍යාල ආචාර්යවරුන්ගේ සංගමයේ සභාපති පවට පත්විය. එමගින් ඔහු යළි තමාවත් එම සංගමයත් ලෝකයා ඉදිරියේ විහිලුවට ලක් කලේය. ඒ අනුව බැලු විට නිර්මාල් තමාව අලුතින් සොයා ගැනීම යළි යලිත් කර ඇත. නමුත් පශ්චාත් නූතන මෙම සංගීත පුටු අනන්‍යතා තරඟය තුළ ‛නිර්මාල්ට’ සැබෑ ආත්මයක් නැත්ද? ඇත. නමුත් එය දුටුවේ අප පමණයි. ඉතිරි අයට දිගටම තොප්පි සෙල්ලම කළ හැක.
අප මෙම පහත ඔහුගේ විචාරය පළ කරන්නේ මේ තොප්පි සෙල්ලමට අදවන විට ඔහුට කෙතරම් හොදින් පුරුදු වී ඇත්දැයි ඔප්පු කිරීමටය. මෙම රචනාව සඳහා අදාල වන න්‍යායක් නින්නට ගිය විට ඔහුගේ මනස තුළ ස්වයංජාත වී ඇත. ඔහු මෙම විචාරය ලියන ලියද්දී ලැකැන් සහ කාන්ට් පවා කියවා ඇත. එපමණක් නොව ඔවුන්ගේ න්‍යායන් නිවරදි බවද සනාථ කර ඇත. 2005 වර්ෂයේ මනෝවිශ්ලේෂනය යනු ගොඩ වෙදුන්ගේ වංචනික වැඩක් යැයි ලේක්හවුස් පත්තර වලකියු මේ අම්බ තක්කඩියා දැන් බුද්ධිමය වැඩක් පෙන්වීමට මනෝවිශ්ලේෂණය පෙරට ගෙනත් ඇත. ලංකාවේ අප මහන්සි වී ගොඩ නැගු ව්‍යාපාරය සුප්‍රසිද්ධ බඩු කාරයන්ට, විපරීතයන්ට, සයිකෝසිකයන්ට, පවා දුන් මේ තක්කඩියා ඥාණාන්විත මහත්මයෙක් ලෙස ලෙස යළි කරළියට පැමිණ ඇත. එය හරියට සුනේත්‍රා රාජකරුණා එක පැත්තකින් තම අසභ්‍ය ෆැන්ටසි විකුණා අනෙක් පැත්තෙන් ශීල පාරමිතා පුරනවා වැනිය.
සුනේත්‍රා රාජකරුණානායක ගේ පොදු පුරුෂයා නවකථාවට වර්තමාන සාහිත්‍ය කතිකාව තුළ ලැබී ඇත්තේ මිශ්‍ර ප්‍රතිචාරයකි. ලංකාවේ දැනට ජීවත් වන වඩාත් බලපෑම් සහගත සාහිත්‍යකරුවා වන ගුණදාස අමරසේකර මෙම කෘතිය පිළිබඳව ඉදිරිපත් කළ අදහස වූයේ එය “තනිකරම ව්‍යාජයක් බවයි” (දිවයින 15-10-2009 සරසවි උයන අතිරේකය) ගුණදාස අමරසේකරගේ අදහස් දැක්වීම කෙටි එකක් වන අතර අදාල කෘතිය “තනිකරම ව්‍යාජයක්” යන මත දැක්වීමට අමතරව එය එසේ වන්නේ ඇයිද යන්න පැහැදිලි කර නැතත් ඔහුගේ අදහස්වල පසුබිම ඔහු විසින් මෑතකදී ලියා පළ කරනු ලැබූ “නොසෙවුනා කැඩපත” (අමරසේකර, 2008) කෘතියෙන් ලබාගත හැක.
මගේ මෙම රචනගේ උපායමාර්ගය වන්නේ “පොදු පුරුෂයා” නවකථාව සම්බන්ධව අමරසේකරගේ විවේචනය හා ඊට පදනම් වන වත්මන් නවකථාව පිළිබඳව “නොසෙවුනා කැඩපත” කෘතිය මගින් ඉදිරිපත් ඔහුගේ අදහස් සමඟ විවේචනාත්මක අභිමුඛ වෙමින් මෙම නවකථාව විවරණය කිරීමයි. වර්තමානයේ බිහිවන නවකථා පිළිබඳව අමරසේකරගේ විවරණය මෙබදුය.
මේ විදුෂක රංගනවලට අමතරව අද නවකතා නමින් එළි දක්වන කතන්දර කෙබඳුද? ඒවා කියවන්නෙකුට එක්වරම හැඟී යන්නේ කුමක්ද? මේවා ලියන කතුවරුන් මේ රටේ – වත්මන් සමාජයේ – වසන්නන් නොව, කොහේ දෝ පිට සක්වලක වසන පිරිසක් බවයි. මේ සමාජය දෙවනත් කරන ප්‍රශ්න, අර්බුද, ගැටලු මේ සමාජය හසුරුවන සමාජ– දේශපාලන බලවේග කිසිවක් මේ කතන්දරවලින් කියවේද? අද වන විට උදේ සිට රෑ වන තුරු විවිධ චැනල් මගින් අපට පෙන්වන මුග්ධනයන්ගේ ප්‍රණීත ආහාර බවට පත්ව ඇති ටෙලිනාට්‍යවල ට වැඩි වෙනසක් මේ කතන්දරවල ඇත්ද?
(අමරසේකර 2008.14)
මෙහිදී අමසේකර නවකතාව පිළිබඳ ප්‍රමිති සමහරක් වක්‍රව ඉදිරිපත් කරයි. ඒවා මෙසේය.
- නවකතාවේ කතුවරයා/කතුවරිය මේ රටේ වත්මන් සමාජයේ වසන බව ඒවා කියවන්නකුට හැඟී යා යුතුය.
- සමාජය දෙවනත් කරන ප්‍රශ්න අර්බුද ගැටලු හා සමාජය හසුරුවන සමාජ දේශපාලන බලවේග ගැන නවකතා මගින් කියවිය යුතුය.
අමරසේකරගේ කෘතියෙන් හැඟී යන පරිදි ඔහු නවකතාව සම්බන්ධව මෙම අර්ථ නිරූපණය ඉදිරිපත් කරන්නේ “යථාර්ථවාදය” යනුවෙන් ඔහු විසින් ම හදුනා ගනු ලබන ප්‍රවේශය මුල් කරගෙනයි. අමරසේකර යථාර්ථවාදය පිළිබඳ සාධාරණීකරණය සඳහා මූලික වශයෙන්ම යොදා ගනු ලබන්නේ ජෝර්ජ් ලුකාෂ් නැමැති ජර්මානු මාක්ස්වාදී චින්තකයාගේ යථාර්ථවාදය (Realism) පිළිබඳ අර්ථ විවරණයයි. අමරසේකර ලුකාෂ්ගෙන් උපුටා දක්වන කොටස මෙසේයි.
යථාර්ථවාදය යනු විවිධ රීතීන් අතරින් එකක් නොවේ. මුළු මහත් සාහිත්‍යයේ ම පදනම එය වෙයි. සියලු රීතීන් (යථාර්ථවාදයට බෙහෙවින් විරුද්ධ වූ ඒවා පවා ) ඒ තුළින් ප්‍රභවය ලබන එසේ නැතහොත් සැලකිය යුතු ලෙස ඊට සම්බන්ධ වූ ඒවාය.
(අමරසේකර 2008 : 16)
ම විසින් ලුකාෂ්ගේ ප්‍රකාශය පිළිබඳ අමරසේකරගේ සිංහල පරිවර්තනය කරමින් වෙනස් කලෙමි. අමරසේකරගේ සිංහල පරිවර්තනයේ ඉතා තීරණාත්මක දෝෂයක් පවතී. එනම් අමරසේකර බෙහෙවින් සදොස් ලෙස යථාර්ථවාදය හා යථාර්ථය යන පද දෙක සමානව යොදා ගනී. ලුකාෂ් ඉතාම පැහැදිලි ලෙස යොදා ගන්නේ යථාර්ථවාදය (Realism) යන පදයයි, යථාර්ථය (Reality) නොවේ. අමසේකර මෙහි උපුටා දක්වා ඇති ඉංග්‍රීසි ඡේදය මෙසේය.
Realism is not one style among others; it is the basis of literature. All styles (even those most opposite to realism) originate in it or are significantly related to it
(අමරසේකර 2008: 16).
පරිවර්තන දෝෂයට අමතරව අමසේකර මෙම ප්‍රකාශය සිය මතය තහවුරු කිරීම සඳහා යොදා ගන්නා ආකාරයේ ද බරපතල ගැටලුවක් පවතී. අපි ලුකාෂ්ගේ මෙම ප්‍රකාශය බැරෑරුම්ව සලකන්නේ නම් යථාර්ථවාදය යනු ශෛලියක් හෝ සාහිත්‍ය නිර්මාපකයකුගේ තෝරා ගැනීමක් නොවේ. එය සාහිත්‍යයේ පදනමයි. ඒ අනුව සාහිත්‍යයට අදාලව යථාර්ථයෙන් පිටතක් (Out side) පිළිබඳ සාකච්ඡා කිරීමේ තේරුමක් ඇත්තේ නැත. නමුත් අමරසේකර “යථාර්ථවාදය” යන්නට ලබා දෙන්නේ ඊට වඩා බෙහෙවින් සීමිත හා පටු තේරුමක් බව පෙනී යයි. අමරසේකර ඉතා පැහැදිලි ලෙසට යථාර්ථවාදය යන්න “සමාජය දෙවනත් කරන ප්‍රශ්න, අර්බුද, ගැටලු” “සමාජය හසුරුවන සමාජ- දේශපාලන බලවේග’ යනාදිය නිරූපණය කිරීමේ භාවිතයකට ලඝු කරයි.
පොදු පුරුෂයා නවකතාව අරබයා ගුණදාස අමරසේකර ඉදිරිපත් කරන “තනිකරම ව්‍යාජයක්” යන ප්‍රවාදය පදනම් වී ඇති න්‍යායික පදනම දැන් අපට සෑහෙන දුරකට අවබෝධ කරගැනීමට පුළුවන. දැන් අපි අමරසේකරගේ ප්‍රවාදයට ප්‍රතිපක්ෂව “පොදු පුරුෂයා” ස්ථාන ගත කිරීමට උත්සාහ කරමු. ඊට පෙර යථාර්ථය හා (සාහිත්‍ය) ප්‍රබන්ධය අතර ඇති සම්බන්ධය පිළිබඳ ගැටලුව මදක් නිරවුල් කරගැනීමට උත්සාහ කරමු. යථාර්ථය/ යථාර්ථවාදය පිළිබඳ අමරසේකරගේ ප්‍රවේශයෙන් අපට ඒ සඳහා කිසිදු ආලෝකයක් ලැබෙන්නේ නැත. එහෙත් අමරසේකර උපුටා දක්වන ලුකාෂ් ගේ අදහස අපට මෙහිදී ඉවහල් කරගත හැක.
ඒ අනුව ඕනෑම සාහිත්‍ය කෘතියක් යථාර්ථය සමඟ සම්බන්ධයක් දක්වයි. මේ මතයට පරස්පරව අප එදිරිවීර සරච්චන්ද්‍රගේ ‘කල්පනා ලෝකය’ කෘතියේ එන අදහස දෙස බැලුවොත් එයින් කියැවෙන්නේ කලාව අයිති වන්නේ (World of Imagination) පරිකල්පනයේ ලෝකයට බවයි. සරච්චන්ද්‍ර කලා කෘතිය සම්බන්ධව ඉදිරිපත් කරන අදහස ඔහුගේ ‘කල්පනා ලෝකය’ කෘතියෙන් පහත උපුටා දක්වන කොටස්වල මනාව සංගෘහිත වී ඇත.
තම ආසාවන් මැඩ ගැනීමෙහි අපොහොසත් පෘථග්ජනයා, සැබෑ ලෝකයේ තතු එතරම් සැපදායක නොවන හෙයින්, තම කල්පනා ශක්තිය මෙහෙයවා තවත් ලෝකයක් මවා ගනී. සිතට තෘප්තිය නො දෙන සෑබෑ ලෝකයෙන් ඔහු වරින් වර ඉවත් ව ගොස්, තමා විසින් මවා ගන්නා ලද කල්පනා ලෝකයෙහි ස්වල්ප වේලාවක් හිඳ, සියළු මනදොළ පුරවාගෙන, තම වැඩ කටයුතු සඳහා පමණක් සැබෑ ලෝකයට එයි. සැබෑ ලෝකයේ සිත් පිත් නැති දහමින් තැළුණු පොඩිවුණු ඔහුගේ මනස කල්පනා ලෝකයට පිවිස විඩාව සංසිඳුවා ගෙන, තුවාල සුව කර ගෙන නැවත සැබෑ ලෝකයට පිවිසෙයි.
(සරච්චන්ද්‍ර 2003: 18)සාහිත්‍ය වූ කලී කවියා මවන කල්පනා ලෝකය ය. එය සැබෑ ලෝකයට සමාන වුව ද අනෙකකි. එහි බලපාන ධර්මතාව සැබෑ ලෝකයෙහි බල පාන ධර්මතාව නොවේ. සැබෑ ලෝකයේ මිම්මෙන් එය මැනිය හැකි නොවේ. සැබෑ ලෝකයේ නීති රීති එහි වලංගු නැත. (සරච්චන්ද්‍ර 2003:29)
පොදු මිනිසුන් වන අපට, ස්වශක්තියෙන් මවා ගත නොහැකි මෙවැනි විසිතුරු කල්පනා ලෝක කවියෝ අප සඳහා මවා දෙති. කවීහු, කථා කාරයෝ, ඉන්ද්‍රජාලිකයන්ට සමාන වෙත්. ඔවුන් අප ඉදිරියේ මවා පාන මායා ලෝක, අපි ස්වසන්තක කර ගනිමු. ලෝකයාගෙන් ගුටි බැට කෑ අවස්ථාවක දී අපි, ඇඳෙහි ගුලිවී කවියක් හෝ කථාවක් හෝ කියවමු. ඒ කෘතියෙහි, අප මෙන් ගුටි බැට කෑ පුද්ගලයෙකු ඒ සියල්ලන්ගෙන් ම ජය ගන්නා සැටි විස්තර කර තිබෙන්නට පුළුවන. නොහොත් එය අප මෙන් ගුටි බැට කෑ පුද්ගලයෙකු ඒ සියල්ලෙන් මිය යන කෙනෙකු ගැන පුවතක් වන්ට පුළුවන. අප ඒ පුද්ගලයාට සමානයැයි සිතාගැනීමෙන්, ඒ පුද්ගලයාගේ අත් දැකීම් අපට ම අත්පත් කරගෙන, ආත්මානුකම්පාවෙහි ගැලී, අපි සැනසීමට පත් වෙමු. අප වැනි අභාග්‍ය සම්පන්න අය, සැබෑ ලෝකයෙහි කෙසේ වෙතත්, කල්පනා ලෝකයෙහි වුව ද සිටින බව දැනගැනීම මහත් අසවැසුමකි. මිතුරෙකු වෙත ගොස් ඔහුට අපේ දුක් ගැනවිලි කී විට, තමාට ද ඊට සමාන ගැහැට සිදුවූ බව කියා ඔහු අප සනසයි. එවැනි සැනසීමකි, සාහිත්‍යයෙන් ද ලැබෙන්නේ.
(සරච්චන්ද්‍ර 2003: 30)
මෙම අදහස් කලා කෘතියක එක් පාර්ශවයක් තේරුම් ගැනීමට ප්‍රයෝජනවත් වුව ද මෙහිදී වැදගත් වන්නේ සරච්චන්ද්‍ර “සැබෑ ලෝකය” හා කල්පනා ලෝකය අතර සිදුකරනු ලබන සංකල්පීය විභේදනයයි. මෙම විභේදනයේ ඇති ගැටලුව කුමක්ද? පළමු ගැටලුව වන්නේ සරච්චන්ද්‍ර මෙහිදී “සැබෑ ලෝකය” යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ කුමක්ද යන්න පැහැදිළි නොවීමයි. “සැබෑලෝකය” යන්න අපට අරුත් දෙකකින් සලකා බැලීමට පුළුවන. පළමුවැන්න “ප්‍රකෘතිය” යන අර්ථයෙනි. දෙවැන්න පරිකල්පනයට පිටතින් තිබෙන “බාහිරත්වය” යන අර්ථයෙනි. ලූකාෂ් Reality නමින් හදුන්වන්නේ ප්‍රකෘතිය නොව පරිකල්පනයේ බාහිරත්වය බව පැහැදිළිය.
සරච්චන්ද්‍රගේ සංකල්පීය විභේදනයේ දෙවන ගැටලුව වන්නේ පරිකල්පනය තුළ අඩංගු බාහිරත්වයේ නියෝජනය නොතකා හරිනු ලැබීමයි. ඕනෑම පරිකල්පිත සමස්තයක් ගොඩනැංවෙන්නේ බාහිරත්වය මාධ්‍ය කොටගෙනයි. අප සිහින පවා දකින්නේ බාහිර ලෝකයේ ඇති දෑ ආශ්‍රය කරගෙනයි. මීට හොඳම උදාහරණය වන්නේ අප “පිටසක්වල ජීවීන්” පරිකල්පනය කරන ආකාරයයි. “පිටසක්වල ජීවීන්” පිළිබඳව කතා ඇති කලාකෘති යනාදිය දෙස බැලීමේදී හොඳින්ම පෙනීයන්නේ පෘතුවිය මත ජීවත්වන සත්වයන්ගේ ශරීර ව්‍යුහයේ බලපෑමකින් තොරව “පිටසක්වල ජීවීන්” ගේ “ශරීරය” පමණක් නොව ඔවුන්ගේ භාෂාව සිතුම් පැතුම් පවා පරිකල්පනය කිරීමට අපට නොහැකි බවයි. (ඡේම්ස් කැමරන්ගේ zzAvatarZZ චිත්‍රපටය මෙහිදී කදිම නිර්දශනයක් සපයයි.)
මේ අනුව මා යෝජනා කරන්නේ කලා කෘතියක පරිකල්පනීය අඩංගුව සහ බාහිරත්වයේ නියෝජනය සම්බන්ධව සරච්චන්ද්‍රගේ කතිකාව මෙන්ම අමරසේකරගේ කතිකාව ද ඉක්මවායන න්‍යායික කතිකාවක් අවශ්‍ය බවයි. මා යෝජනා කරන්නේ “පොදු පුරුෂයා” කියැවීම අපට ඒ කටයුත්ත සඳහා මනා ආරම්භයක් සපයන බවයි. එම සාකච්ඡාවට ආරම්භ කිරීම සඳහා මම පහත සඳහන් න්‍යායික ස්ථාවරය යෝජනා කරමි.
එනම්: ‘(සාහිත්‍ය) ප්‍රබන්ධය යනු නාම ලෝකය (symbolic order/ යථාර්ථය) හා (සාහිත්‍ය කාරයාගේ) පරිපකල්පනය අතර ඇති සබඳතාවයි’. ඒ නයින් ගත්කල කෘතිය තුළ පැහැදිළි ලෙසම යථාර්ථයේ පිළිබිඹුවක් පවතී. නමුත් ඒ පිළිබිඹුව කෘතියේ ඇති සියල්ල නොවේ, කෘතිය තුළ ඊට වඩා දෙයක් ඇත. “යථාර්ථය” යනු ප්‍රකෘතිය නොවන බව මෙහිදී යලි අවධාරණය කිරීම වැදගත්ය. මෙහිදී මම “ප්‍රාග්ධනය යනු මෘත ශ්‍රමයයි” යන කාල්මාක්ස් ගේ ප්‍රසිද්ධ ප්‍රවාදයට අනුව යමින් න්‍යයික රූපයක් ගොඩනංවනවානම් “යථාර්ථය යනු මෘත පරිකල්නයයි.” යනුවෙන් ප්‍රවාදයක් යෝජනා කිරීමට කැමැත්තෙමි.
මෙම යෝජිත ප්‍රවාදයෙන් අදහස් වන්නේ කුමක්ද යන්න මඳක් සලකා බලමු. ඉම්මෑනුවෙල් කාන්ට් ට අනුව අප විසින් සංජානනය කරනු ලබන්නේ ප්‍රපංච ලෝකයයි. කාන්ට් ගේ පහත ප්‍රකාශය සලකා බලන්න.
… අපගේ සමස්ත ප්‍රතිභානය (intution) වනාහි අන් කිසිවක් නොව ප්‍රපංචයන් හි (phenomena) නියෝජනයයි. … [එසේම] අපගේ ප්‍රතිභානයට භාජනය වන දේවල් : (things) ඒ ආකාරයටම ගත් කළ අපගේ ප්‍රතිභානය තුළ සිදුවන්නා වූ ඒවායේ නියෝජන හා සමාන නොවේ. එසේම ඒවායේ ඒවාටම ආවේණික වූ සබඳතා (relations in themselves) ද ඒවා අප ඉදිරියේ ප්‍රාදුර්භූත වන ආකාරයෙන් සංගෘහිත වී නොමැත. [එබැවින්] අප විෂය (Subject) , එසේත් නැතහොත් පොදු වශයෙන් ගත්කල අපගේ ඉන්ද්‍රියානුභූතී සංවේදනාවන්හි (senses) විෂයීමය සංස්ථාපිතය (subjetive constitution) පමණක් පවා, ඉවත් කළහොත් ප්‍රකෘතිය (nature) මෙන්ම අවකාශය හා කාලය තුළ පවත්නා වූ වස්තූන්හි සබඳතා පමණක් නොව අවකාශය හා කාලය ම පවා අදෘශ්‍යාමාන වනු ඇත. [එයින් අදහස් වන්නේ] ඒවා [එනම් ප්‍රකෘතිය හා වස්තූන් අතර සබඳතා] ප්‍රපංච ලෙස ගත්කල පවතින්නේ අප තුළම පමණක් මිස ඒවා තුළම එනම්, ඒවාටම ආවේණික දේ ලෙස නොවන බවයි : (Kant,2003:35)
මෙයින් අපට ගම්‍ය කර ගතහැකි දෙය කුමක්ද? “යථාර්ථය”යනුවෙන් අප හඳුන්වන්නේ ඇත්ත වශයෙන්ම එයින් අදහස් වන දේවල ආවේණිකත්වයක් නොව ඒවා හා මනුෂ්‍ය සිතිවිලි පරම්පරාව අතර වූ සබඳතාවයේ නිර්මිතයක් බවයි.
කාන්ට් ගේ මෙම දාර්ශනික ස්ථාවරය කාල් මාක්ස්, ලුඩ්විග් පොයර්බාහ් ගැන ලියූ ප්‍රවාද වල පළමුවැන්න (බලන්න Engles, 1978:35) ආශ්‍රයෙන් සලකා බැලුවොත් යථාර්ථය යනු හුදු බාහිරත්වය හෝ හුදු පරිකල්පනය නොව මේ දෙක අතර සුසම්බන්ධය (articulation) බව පැහැදිලි වනු ඇත පොයර්බාර්හ් පිළිබඳ ප්‍රවාද වල පළමුවැන්න මෙසේය:
පොයර්බාහ්ගේ ද්‍රව්‍ය වාදය ඇතුළුව, මෙතෙක් පවතින ද්‍රව්‍යවාදයේ ප්‍රධාන අඩුපාඩුව නම්, දේ, සත්භාවය, ඉන්ද්‍රිය ගෝචරතාවය ලබාගන්නේ වස්තුවෙන් හා උපනිද්ධ්‍යානයෙන් මිස, මිනිස් ඉන්ද්‍රියගෝචර ක්‍රියාකාරිත්වයෙන්, ව්‍යවහාරයෙන් සහ මනෝමූල වශයෙන් නොවීමය. ඒ නිසා, ද්‍රව්‍යවාදයට ප්‍රතිපක්ෂව ක්‍රියාකාරී පැත්ත විඥානවාදය විසින් වර්ධනය කෙරෙන තත්ත්වයක් ඇති විය. එහෙත් එය වියුක්ත ලෙස පමණි. මන්ද යත් සත්තකින්ම විඥානවාදය සැබෑ, ඉන්ද්‍රිය ගෝචර ක්‍රියාකාරීත්වය නියම ලෙස නොදන්නා බැවිනි. චින්තන විෂයවස්තූන්ගෙන් ඉන්ද්‍රිය ගෝචර විෂයවස්තූන් සත්තකින්ම වෙන් කර ගැනීමට පොයර්බාහ්ට වුවමනා වී ඇත. එහෙත් ඔහු මිනිස් ක්‍රියාකාරීත්වය විෂය බද්ධ ක්‍රියාකාරීත්වය ලෙස නොගනී. ඒ නිසා ඔහු ‘කිතු දහමේ සාරය’ නැමැති සිය කෘතිය තුළ න්‍යායික ආකල්පය පමණක් නියම මිනිස් ආකල්පයක් ලෙස ගණන් ගන්නා අතර ව්‍යවහාරය ඔහු සලකා බලන්නේ එහි නීච හා ජාවාරම් පැත්තෙන් පමණි. ඒ නිසා ඔහු ‘විප්ලවීය’ වූද ‘ව්‍යවහාරික– විවේචක වූ ද ක්‍රියාකාරීත්වයේ’ වැදගත්කම වටහා නොගනී.
මෙම සාකච්ඡාව ඉදිරියට ගෙන යාමට මෙවැනි ප්‍රවාදයක් යෝජනා කරමි. ‘සිතන මිනිසා ද මිනිසාගේ නිර්මාණයකි’. මෙම වාක්‍යයේ දෙවනුව කී “මිනිසාද” ප්‍රකෘතියේ නිර්මාණයක් වන “මිනිසා” නොව මිනිස් ක්‍රියාකාරීත්වයේ (praxis ) ම නිර්මාණයක් වූ මිනිසාය. පොයර්බාහ් ප්‍රකාශ කරන්නේ මෙසේය.
“ආරම්භයේ දී මනුෂ්‍යයා ප්‍රකෘතියෙන් උත්පාදනය වූ කල්හි හුදෙක් ප්‍රකෘතියේම නිර්මාණයක් පමණක් වීය; මනුෂ්‍යයෙක් නොවීය. මනුෂ්‍යයා වනාහි, මනුෂ්‍යයාගේ සංස්කෘතියේ ඉතිහාසයේ නිර්මාණයකි. (උපුටා දක්වා ඇත්තේ Engles,1978:38)
මීට සමාන ලෙස “මනස මනසේම නිර්මාණයක්” බව නලින් ද සිල්වා ප්‍රකාශ කරයි. ඇත්ත වශයෙන් ම පොයර්බාහ් ගේ ප්‍රකාශය මෙන්ම නලින්ද සිල්වා ගේ ප්‍රකාශයද අසම්පූර්ණ වේ. ඇත්ත වශයෙන්ම ප්‍රකාශ කළ යුත්තේ “මනස මිනිස් ක්‍රියාකාරීත්වයේ නිර්මාණයක්” බවයි. මාක්ස් ගේ පොයර්බාහ් පිළිබඳ පළමු තිසීසයේ අරමුණ වන්නේද මෙම සියුම් එහෙත් වැදගත් වෙනස පැහැදිලි කිරීමයි. මේ අර්ථයෙන් ගත්කල “පරිකල්පනය” යනු හුදෙකලා සිතුවිලි වලින් සුසැදි ලොකයක් නොව ක්‍රියාව තුළ සිතීමයි (thinking-in-action). විල්හෙල්ම් ඩිල්ති (wilhelm Dilthey) “Mind effected” “man’s world”, (මනසේ බලපැවැත්මට ලක් වූ මනුෂ්‍යයාගේ ලෝකය) යනුවෙන් හඳුන්වන්නේ මෙයයි (බලන්න Leff, 1971:19).
මේ අනුව ‘යථාර්ථය’ තුළ ප්‍රකෘතියට (කාන්ට් ට අනුව ප්‍රකේවලත්වය, Things-in-themselves) අමතර දෙයක් ඇත්නම් ඒ මනුෂ්‍ය පරිකල්පනයයි. ෂාක් ලැකාන්ට අනුව පරිකල්පන සමස්ථය යනු අඩුවයි, නොමැති දෙයයි, ලඟා කර ගැනීමට ප්‍රාර්ථනා කරන දෙයයි (Lacan, 1977:1-7, බෝපෙආරච්චි, 1998). ඒ අනුව ප්‍රපංච ලෝකය යනු කාන්ට් ඉදිරිපත් කරන ආකාරයට සංජානනයේ ප්‍රොබ්ලමැතිකයක් (problamatic) නොව, මිනිස් පරිකල්පනය (වෙනත් ආකාරයකට කියන්නේ නම් ශ්‍රමය බවට පරිවර්තනය කෙරුනු මිනිස් පරිකල්පනය) ප්‍රකෘතිය මත ක්‍රියාකාරී වීමෙන් ජනනය කරන සමස්තයකි, එනම් යථාර්ථයයි, ලැකාන් ගේ අර්ථයෙන් නාම ලෝකයයි (symbloic order). මාක්ස් ගේ පොයර්බාහ් පිළිබඳ පළමු තිසීසයේ ඇති නව සොයා ගැනීම එයයි. “යථාර්ථය යනු මෘත පරිකල්පනයයි” යන මගේ ප්‍රවාදයේ පදනම එයයි.
දැන් අපි “අපි පොදු පුරුෂයා” වෙත යොමුවෙමු.
“පොදු පුරුෂයාහී” ප්‍රතිබිම්බිත යථාර්ථයේ ක්ෂේත්‍රයට අයත් මිනිස් සබදතා අවකාශය මේතාක් ප්‍රමාණවත් ලෙස ප්‍රබන්ධ සාහිත්‍යයට ඇතුල් වී නොමැත. මෙම නව මිනිස් සබඳතා අවකාශයේ දේශපාලන ආරම්භය 1989 ජ. වි. පෙ. කැරැල්ලේ පරාජය ලෙස සලකුණු කිරීමට පුළුවන. මෙම මිනිස් සබඳතා අවකාශයට මූලික වශයෙන් අයත් වන්නේ රාජ්‍ය නොවන සංවිධාන, ලිබරල් ජනමාධ්‍යය, වෙළඳ දැන්වීම් කර්මාන්තය, අගනාගරික කලාව යනාදී ක්ෂේත්‍රවල නියැලි පිරිස්වල ඇතැම් සමාජ මිනිස් සබඳතාවන්ය.
නවකථාවේ එන ප්‍රධාන චරිත තුනෙන් දෙකක් වන මනෝරම්‍යා හා සාෂාගේ සමාජ මිනිස් සබඳතා මූලික වශයෙන් අයත් වන්නේ මෙම අවකාශයටයි. කෙසේ වෙතත් මෙම මිනිස් සබඳතා අවකාශය කෘතිය තුළ නියෝජනය වන්නේ ගුණදාස අමරසේකර ඉල්ලා සිටින ආකාරයට නොවේ. ගුණදාස අමරසේකර මෑත කාලයේදී අනුදක්නා ආඛ්‍යාන උපාය මාර්ගය වන්නේ මූලික වශයෙන් පවත්නා “සමාජ සංවාදය” යැයි තමන් විශ්වාස කරන සමාජ කතිකාවේ විවිධ නියෝජන තම ආඛ්‍යානයේ පාත්‍ර වර්ගයා ලවා පුනරුච්චාරණය කරවීමයි. නමුත් “පොදු පුරුෂයා” හී එවැන්නක් දැකිය නොහැක.
“යථාර්ථය ඥානනය” කිරීම සාහිත්‍ය කියවීමේ එක් ප්‍රයෝජ්‍ය වටිනාකමක් ලෙස සලකන්නේ නම් “පොදු පුරුෂයා” තුළින් අපට “යථාර්ථය ඥානනය” කරනු ලැබිය හැක්කේ අදාල චරිතවල හැසිරීම ආශ්‍රයෙනි. මෙහිදී මනෝරම්‍යා හා සාෂා යන චරිත දෙක ගුණදාස අමරසේකරගේ ම “ප්‍රේමයේ සත්‍ය කතාව” (අමරසේකර 1998) නව කතාවේ එන නිමල් හා ඉන්දිරා යන චරිත දෙක සමඟ සංසන්දනාත්මකව සලකා බැලීමට කැමැත්තෙමි.
මෙම චරිත යුගල දෙකේ ඉතා අපූරු සමානකමක් දක්නට ලැබේ. සාෂා මෙන්ම නිමල් ද ග්‍රාමීය දරිද්‍ර සමාජයේ සිට නාගරික සශ්‍රීකත්වයේ ඉහළට යාමේ සිහින දකින තරුණයින් දෙදෙනෙකි. මනෝරම්‍ය හා ඉන්දිරා යන ස්ත්‍රීන් දෙදෙනා මේ ග්‍රාමීය තරුණයින් දෙදෙනාට සිය සිහින සැබෑකර ගැනිමේ හිණි මං දෙකක් වෙති. නමුත් ප්‍රේම සම්බන්ධයට අමතරව ස්ත්‍රීන් දෙදෙනාම ග්‍රාමීය තරුණයින් දෙදෙනාගේ ඇසුර තුළින් අපේක්ෂා කරන්නේ දේශපාලන පරමාදර්ශයන්ය. එහෙත් දෙදෙනාටම පෙරළා ලැබෙන්නේ තමන් වෙතින් ආත්මාර්ථකාමී සමාජ අභිලාෂ ඉෂ්ඨ කරගැනීමට උත්සාහ කරන පුරුෂයන් දෙදෙනෙක් පිළිබඳ අත්දැකීමකි.
නිමල්ගේ හා සාෂාගේ චරිත ගොඩනැංවීම් අතර ඉතා වැදගත් වෙනස්කම් රැසක් දැක ගැනීමට පුළුවන. මේ වෙනස්කම් අතර ඉතාම වැදගත් වෙනස වන්නේ නිමල්ගේ ඉරණම හා සාෂාගේ ඉරණම අතර ඇති වෙනසයි. නිමල්ගේ සිහින අවසන් වන්නේ ඔහුගේ මරණයෙනි. එම මරණය පවා ප්‍රෙහේලිකාවකි. එය සියදිවි නසාගැනීමක් ද එසේත් නැත්නම් රාජ්‍ය මර්ධන යන්ත්‍රයේ (පොලීසියේ) ප්‍රහාරයේ ප්‍රතිඵලයක් ද? ප්‍රේමයේ සත්‍ය කතාව තුළින් මෙන්ම ඊට පෙර ලියන ලද ඊටම සම්බන්ධිත “අසත්‍ය කතාවක්” තුළින්ද මේ ප්‍රෙහේලිකාව විසඳනු ලබන්නේ නැත. ඇත්ත වශයෙන්ම එම ප්‍රෙහේලිකාව අතිශයින්ම අර්ථ සම්පන්න වේ. ග්‍රාමීය තරුණයාගේ දේශපාලන සිහිනයේ ඉරණම් සහගත අවසානයක් වූ 1971 සහ 1987 -89 කැරළි “සාමූහික සියදිවි නසා ගැනීම්” ද එසේ නැතහොත් රාජ්‍ය මර්ධනයේ පාගා දැමීම්ද?
සාෂාගේ ඉරණම මීට වෙනස්ය. මනෝරම්‍යගේ ඇසුරින් උපරිම ප්‍රයෝජන ලබන ඔහු ව්‍යාජ සුදුසුකම් සහිතව ජර්මනිය, ඇමෙරිකාව වැනි රටවලටද යාමට අවස්ථාව ලඟා කර ගන්නා අතර කොළඹ නාගරික සමාජයේ ඉහළටම නැග ගැනීමට සමත් වේ. අවසානයේදී මනෝරම්‍යාගේ දියණිය පවා තම වසඟයට හසුකර ගැනීමට ද සමත් වේ. මෙය සමස්ත ග්‍රාමීය තරුණයින්ගේ අත්දැකීමේ තත්‍ය නියෝජනයක් නොවුනද 1989 ජ. වි. පෙ කැරැල්ල පරාජයට පත්වීමෙන් ඉක්බිතිව නගර කරා ඇදී ආ උගත් තරුණ පිරිස්වල සමාජ- දේශපාලන ගමන් පථය මනාව නිරූපණය කරන්නකි.
ගුණදාස අමරසේකරගේම “කරුමක්කාරයෝ” (අමරසේකර 2001) නවකථාවට මෙන්ම “පොදු පුරුෂයා”ට ද මූලික තල දෙකක් ඇත. එකක් “කරුමක්කාරයෝ” හී විලිසොංගේ පවුලේ බිඳවැටීම මගින් නිරූපිත සමාජ ආර්ථීක තලයයි. අනෙක විලිසොං, ඔහුගේ පියා හා සහෝදරයා සහ ඔවුන් තිදෙනාගේම ලිංගික සහකාරිය වූ සෝමාක්කා අතර සම්බන්ධය පදනම් කරගෙන පවතින මනෝ- ලිංගික තලයයි. “පොදු පුරුෂයා” හි ද සාෂා හා මනෝරම්‍යා මගින් නිරූපිත ඉහත සදහන් කළ පශ්චාත් 1989 කොළඹ අගනාගරික සමාජයේ පැති කඩක් නිරූපණය වන අතර නවකතාවේ ආඛ්‍යානය මූලික වශයෙන් පදනම් වී ඇත්තේ තම දියණියගේ පෙම්වතා තමාගේ ද අතීත පෙම්වතා බව දැනගන්නා මනෝරම්‍යාගේ ක්ෂතිමය අත්දැකීම මතයි.
අමරසේකර මෙම කෘතිය “තනිකරම ව්‍යාජයක්” යන ලේබලය ඇලවීමට උත්සුක වන්නේ ඇතැම් විටෙක සමස්ත ආඛ්‍යානයම මුඟමනින්ම පාහේ දරා සිටින භූමිකම්පාව හා “යථාර්තය” අතර ඇති දුරස්ථභාවය නිසා විය හැකිය. කෙසේ වෙතත් මා මේ භූමිකම්පාව පිළිබඳ රූපකය දකින්නේ වෙනත් ආකාරයකටයි. ප්‍රධාන ආඛ්‍යානය අගට එක් කර ඇති අපර කථාව අමරසේකර දකින්නේ තමා ලියා ඇත්තේ ව්‍යාජයක් බව කතුවරියටම වැටහීම නිසා අන්තිමට ලියා ඇති වැල් වටාරමක් ලෙසිනි. නමුත් මා හිතන්නේ අපර කථාවේ එක් කෘත්‍යයක් වන්නේ භූමිකම්පාව නම් වූ රූපකය කේන්ද්‍ර කරගෙන ගොඩනැගී ඇති ප්‍රබන්ධ ආඛ්‍යානය හා යථාර්තය අතර ඇති දුර නිසා පාඨිකාව තුළ ඇතිවන ආතතිය සමනය කිරීමයි. ප්‍රධාන ආඛ්‍යානය පවා ප්‍රවේශමෙන් කියවන විට පෙනී යන දෙයක් නම් එය කෘතිය තුළ නියෝජිත මිනිස් සබඳතා අවකාශය ඥානනය කිරීමට කිසිදු බාධකයක් ඇති නොරෙන බවයි. මට මෙහිදී කෙටි කථා දෙකක් මතකයට නැඟේ. එනම් මහගම සේකර ගේ ‘පුඤ්ඤා’ කෙටිකතාව සහ යසලාල් වන්නිආරච්චිගේ ‘කපා වෙන් නොකළ පුවතක්’ යන කෙටිකතා සංග්‍රහයේ එන කෙටි කථාවකි. මෙම කථා දෙකේම කථකයා වන්නේ මියගිය ස්ත්‍රියකි. විශේෂයෙන් වන්නි ආරච්චිගේ කෙටිකථාව තුළ කොළඹ අගනාගරික මධ්‍යස්ථානවල බෝම්බ පිපිරීම නිසා සිදුවන ඛේදවාචකය බෝම්බ ප්‍රහාරයෙන් මිය ගොස් මෘතශරීරාගාරය දක්වා ගෙනයන ස්ත්‍රී මළ සිරුරක් හිමි ස්ත්‍රියකගේ ආත්ම කථනයක ස්වරූපයෙන් ඉතාම නැවුම් ලෙස ඉදිරිපත් කෙරේ.
“පොදු පුරුෂයා” හි රූපකාර්ථයෙන් අපට හමුවන භූමිකම්පාව ද අපට විටින් විට භූමිකම්පාව අවට දක්නට ලැබෙන මිනිස් සබඳතා විශ්වය කරා යොමු වීමට මනා කවුළුවක් සපයා දෙයි. එවැන්නක් අපට සැලකිය හැක්කේ බෙහෙවින්ම පරිනත මනෝවිශ්ලේෂී අරුත් ගැබ්කරගත් කලාත්මක උපක්‍රමයක් ලෙසිනි. ඒ අරුතින් ගත් කළ අමරසේකරගේ “පොදු පුරුෂයා” පිළිබඳ “විචාරයෙන්” පෙනී යන්නේ යථාර්ථය හා ප්‍රබන්ධය අතර නිර්මාණශීලි සම්බන්ධය තේරුම් ගැනීමට අප අතර සිටින විශිෂ්ඨතම සාහිත්‍යකරුවා කණගාටුදායක ලෙස අසමත් වී ඇති බවයි.
මෙම අසමත් වීම අප තේරුම් ගන්නේ කෙසේද? මා මෙහිදී යෝජනා කරන්නේ අඩුම තරමින් අර්ධ වශයෙන් මෙම අසමත් වීම අමරසේකර පසුගිය දශක දෙක තුන පමණ කලෙය තුළ නියැලි දේශපාලන ව්‍යාපෘතියේ සීමාකම් තුළින් අවබෝධ කරගත යුතු බවයි. විශේෂයෙන්ම පසුගිය දශක තුනක පමණ කාලයක් තුළ අමරසේකර විසින් සම්පාදිත ප්‍රබන්ධ සාහිත්‍යය තුළ පවා ඔහුගේම ඊට පෙර සම්පාදිත කෘති සමඟ සසඳන කළ සැලකිය යුතු පසුබෑමක් දක්නට ලැබේ. මෙම පසුබෑමට සෑහෙන තරමකට හේතු වී ඇත්තේ තමා විසින් ඉදිරිපත්කරන ලද දේශපාලන දැක්ම සමාජයට ප්‍රක්ෂේපනය කිරීමේ මෙවලමක් ලෙස සිය ප්‍රබන්ධ සාහිත්‍ය කෘති යොදාගැනීමේ නැඹුරුවක් අමසේකර විසින් පෙන්නුම් කරනු ලැබීමයි. තමාටමත් මරා දැමිය නොහැකි ප්‍රතිභාවකින් හෙබි ලේඛකයෙක් බැවින් අමසේකරගේ කෘති හුදු ප්‍රචාරක මෙවලම් බවට පත්වී නැති වුව ද 70 දශකයේ අග දක්වා ලියැවුනු කෘතිවල තිබූ සියුම් විචාරාක්ෂිය පාහැදිළිවම ඉන් පසු ලියැවුනු කෘතිවලින් ගිලිහී ගොස් තිබේ.
සුනේත්‍රා රාජකරුණානායක පොදු පුරුෂයා තුළින් සිදු කරනු ලැබ ඇත්තේ අමසේකරගේ පරිහානිය තුළ යටපත් වී ගිය ඔහුගේම අතීත මැදිහත්වීම ඉදිරියට ගෙනයාම බව මගේ හැඟීමයි. ඉතා පටු පශ්චාත් යටත් විජිත ජාතික රාජ්‍ය සීමාවක් තුල කොටුවූ “නිමල්”ලාගේ ජීවන අවකාශයට වඩා ගෝලීය ඓන්ද්‍රිය ලෙස බද්ධ වූ “සාෂා” ගේ ජීවන අවකාශය බෙහෙවින් සංකීර්ණය. මෙම සංකීර්ණත්වය ග්‍රහණය කරගැනීමට අමරසේකරගේ සීමිත ජාතිකවාදී දේශපාලන දෘශ්ටියට මෙන්ම ඔහු විසින් ඉතා මුරන්ඩු ලෙස විවේචනාත්මක ලෙස යලි සලකා බැලීම ප්‍රතික්ෂේප කරන පටු “යථාර්ථවාදී” (අමරසේකරගේම අරුතින් පමනක්) ප්‍රබන්ධ මාදිලියද අසමත් වී ඇතිබව පෙනේ.
පසුගිය දශක තුන තුල අමසේකර වැරවෑයමෙන් ගොඩ නැංවීමට උත්සාහ කරන විදග්ධ සමාජ දේශපාලන සංවාදය විමල් වීරවංශ වැනි පරිභෝජනවාදී දේශපාලඥයින් අත අවස්ථාවාදී සටන් පාඨයක් වී ඇත්තේ “පොදු පුරුෂයා” හී නිරූපිත වත්මන් මිනිස් සබඳතා අවකාශයේ සියුම් යථාර්ථය අමරසේකරගේ ඇස නොගැටීම නිසාද?
ඒ පසුබිම තුල අමරසේකර නම් පුරුෂ වෙසින් පෙනීසිටින මනෝරම්‍යාගේ සාෂා විමල් වීරවංශද? ඉන්දිරාගේ නිමල් මරු වැලඳ ගනිද්දී (සියදිවි නසා ගැනීමෙන් හෝ රාජ්‍ය මර්ධනයෙන් හෝ) මනෝරම්‍යාගේ (අමරසේකර ගේ) සාෂා (විමල් වීරවංශ) සමාජ දේශපාලන “ඉනිමගේ ඉහලට” ම නගින්නේ ඇයි?
ආශ්‍රිත කෘති:
- අමරසේකර, ගුණදාස (1955-2001) කරුමක්කාරයෝ, එස් ගොඩගේ සහ සහෝදරයෝ
- අමරසේකර, ගුණදාස (1978-1998) ප්‍රේමයේ සත්‍ය කතාව, විසිදුනු ප්‍රකාශකයෝ
- අමරසේකර, ගුණදාස (2008) නොසෙවුනා කැඩපත, නවකතාවේ පරිහානිය, විසිදුනු ප්‍රකාශකයෝ
- අමරසේකර, ගුණදාස (2009) “දිවයින” සරසවි උයන අතිරේකය (2009 ඔක්තෝබර් 15)
- බෝපෙ ආරච්චි, එලිසබෙත් (1998) , පිළිබිඹුව හා නොපෙනෙන සැබෑව: ළමා මනෝ විද්‍යාවට මනෝ විශ්ලේෂණාත්ක ප්‍රවේශයක්, කතෘ ප්‍රකාශනයකි, කොළඹ
- රාජකරුණානායක, සුනේත්‍රා (2008) පොදු පුරුෂයා, සාරස ප්‍රකාශකයෝ
- සරච්චන්ද්‍ර, එදිරිවීර (2003) කල්පනා ලෝකය, එස් ගොඩගේ සහ සහෝදරයෝ
- Engles, Fredrick (1978) Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy, progress publishers, Moscow
- Kant, Immanuel (2003) Critic of Pure Reason, Dover Philosophical Classics
- Lacan, Jacques (1977) Ècrits: A selection, WW Norton Company
- Leff, Gorden (1971) History & Social Theory, Anchor Books, New York
නිර්මාල් රංජිත් දේවසිරි
උපුටා ගැනීම බූන්දි වෙබ් අඩවියෙන්
