සංක්ෂිප්තය: ‘සුරූපි ගැහැණිය පාපයේ ආරම්භය වී නම්, එම පාපී ගැහැණිය විසින් පිරිමියාගේ සමතුලිතය බිඳ දමයි නම්, එවිට ඇය විශ්වය වි-සංස්ථාපනය කළා වන්නේ ද වේ’ (ජිජැක්, 2011:100). නිෂ්ක්රීය, විශාදී, හුදකලා පුරුෂ සදාචාර ලෝකය හා මානසික සමතුලිතභාවය විසමතුලිත කරන ඇය පුරුෂ ලෝකයට ‘වෙනස’ [Rights] යන්න හඳුන්වා දෙයි. ආදරය යනු ක්රිස්තියානි අරුතින් මිනිස් විෂය ට ප්රචණ්ඩ ලෙස වෙනස යන්න හඳුන්වා දීම නම් එම වෙනස මිනිසා තම සන්දර්භයෙන් පුර්ණ ලෙස ‘ඉරා දැමීමට‘ (tear its object out of its context) නැත්නම් උගුල්ලා දැමීමට සමත්විය යුතු යැයි ජිජැක් කියා සිටී (ඉහත 2011: 99). මෙම ප්රචණ්ඩ අසමතුළිතය වෙනුවට අද්යතන බටහිර ලෝකය පුරා පැතිර යන සියල්ල ඉවසා සිටින උපේක්ෂා බුද්ධාගම (indifference) මීට ප්රතිපක්ෂව දෘෂ්ටිවාදයක් ලෙස මිනිස් ආත්මයේ ‘අභ්යන්තර සමාදානය’ (inner peace) පවත්නා තාක්ෂණික ධනවාදයේ ජීවන ලෝකය තුල ම පවත්වා ගෙන යන්නේ කෙසේ ද යන්න ප්රගුණ කරවයි (ජිජැක්, 2001: 12-13). මෙම දුරස්තභාවය අත්දැකිය හැකි සම්භාවය උදාහරණයක් ලෙස ඇල්බයා කමුගේ ‘පිටස්තරයා’ නවකතාව කොතෙක් දුරට සන්දර්භගත කර ගත හැකි ද යන්න මෙම ලිපියෙන් විභාග කෙරේ. බටහිරින් පිටමන් කළ ආසියාතික ෆැන්ටස්මතිකය නැවත බටහිර තුලින් ම ප්රාදුර්භුත වුවේ කෙසේද යන පරස්පර තාවය ‘පිටස්තරයා’ තුළින් අර්ථකථනය කළ හැකිය. එමෙන් ම ‘විරාගය’ නවකතාව තුළින් ඉහත තත්වය පශ්චාත් යටත් විජිත රාමුවක් තුළ විමසා බැලිය හැක. එසේම බුදුදහම හා පෙරදිග දෘෂ්ටිවාදයන්ගේ බලපෑම ඇතැයි විශ්වාස කෙරෙන (Batchelor, 1983; Satre, 2000; කලන්සුරිය, 1987) සාන්දෘෂ්ටිකවාදී නවකතාවක් වන මෙය කොතෙක් දුරට බාහිර ලෝකයේ යතාර්ථය සමඟ දෘෂ්ටිමය දුරක් නඩත්තු කරන්නේ ද යන්න ද මෙහි දි විග්රහ කෙරේ.
හැඳින්වීම: ‘ පිටස්තරයා’ නවකතාව ඇල්බයා කමු විසින් 1958 වර්ෂයේ රචනා කළාට පසු එය ගෝලීය වශයෙන් ඉතාම ජනප්රිය වු නවකතාවක් බවට පත් විය. එමෙන් ම එම නවකතාව 1982 වසරේ සෝමරත්න බාලසුරිය විසින් සිංහල භාෂාවට පරිවර්තනය කළාට පසුව ලාංකික සන්දර්භයක ද එය සිංහල පාඨකයින් අතර සෑහෙන ජනප්රියත්වයක් ලැබීය. මුලික කෘතියේ දක්නට ලැබෙන ‘ඛණ්ඩ-රචනා ශෛලිය’ (සාත්, 1962; බාත්, 1986; හපුගොඩ, 2012) එම ආකාරයෙන්ම පරිවර්තකයා විසින් පවත්වා ගැනීමත්, සාන්දෘෂ්ටික අර්ථයකින් එහි ප්රධාන චරිතය නිෂ්ක්රීය උපේක්ෂා අර්ථයකින් විග්රහ කිරීමත්, සියලු බාහිර ලෝකයේ සිදුවන වෙනස්කම් ඉවසා සිටීමට හැකිවීමත්, එම ගුණාංගය බෞද්ධවාදී අර්ථයකින් උත්කෘෂ්ඨ ජීවන ශෛලියක් ලෙස අර්ථ ගැන්වී තිබීමත්, මීට සමාන්තරව විඥාණවාදී නවකතා ධාරාව විසින් ගුප්ත, අතාර්කික, දයලෙක්තික සමාජ ආර්ථික ප්රපංචයන්ගේ චලනය හා තේරුම් ගත නොහැකි ගූඩ, නාසිස්මික, ආත්මීය අපගමනයන් සහිත චරිත ගණනාවක් ලාංකික සමාජයට මේ වනවිටත් අභිමුඛ කර තිබීමත් යන කරුණු පදනම් කර ගනිමින් බටහිර සමාජය තුල ‘පිටස්තරයා’ මුල් බැස ගත්තාට වඩා වැඩි විඥාණවාදී-ආත්මීය ස්වරූපයකින් එය ලංකාව තුල මෝස්තරගත වුයේ ය. යම් ආකාරයක දෘෂ්ටිමය බලයක්, ජීවන විලාසිතාවක් ලෙස යම් යම් සාහිත්ය ප්රවණතා විසින් එය අනුදකින්නට විය. රචකයින් විසින් තම ආත්මය විදාරණය කිරීම සඳහා පසුබිම් කරගත් පාඨ ග්රන්ථයක් බවට එය පරිවර්තනය වී තිබුණි.
මේ සියල්ල අභිබවමින් ‘පිටස්තරයා‘ කෘතිය සිංහල බෞද්ධ දෘෂ්ටිවාදය සමඟින් අසමතුලිත සම්බන්දයක් (asymmetrical relationship) ගොඩනඟා ගනිමින් තිබෙනු දැකිය හැකි විය. එයට හේතුව නම් බෞද්ධ දෘෂ්ටිවාදය හා සාන්දෘෂ්ටිකවාදය අතර තිබු බාහිර ලෝකයේ වාස්තවික, තත්වයන්ගේ චලනය හා ‘දුරස්තභාවයකින්‘ උපේක්ෂාසහගත ලෙස එම යතාර්ථය පවතින්නේ (survive) කෙසේ ද යන්න මේ දෘෂ්ටිවාදයන් දෙකම ප්රගුණ කරමින් තිබු හෙයිනි. එහෙත් ‘නිදහස් ලිංගිකත්වය‘ යැයි විසිවන සියවසේ මැදභාගයේ බටහිර ශිෂ්ටාචාරය හඳුනාගත් තත්වය (50 සහ 60 දශකවල හිපි සංස්කෘතිය, 60 සහ 70 දශකයේ රොක් ඇන්ඩ් රෝල් සංස්කෘතිය) සමඟ බුදුදහමේ නොපැහීම් (අසමමිතිය) තිබුණා වුව ද ‘පිටස්තරයා‘ බටහිර නවකතාවක් නිසා එම තත්වයන් අමතක කර සමස්ත චරිතය තුල තිබු නිශ්ක්රීය විෂාදය සමඟ උගත් ලාංකික මධ්යම පංතීන් බොහෝ සෙයින් අනන්ය වන්නට විය. ඒ සමඟම මාර්ටින් වික්රමසිංහගේ ‘විරාගය’, සරච්චන්ද්රයන්ගේ ‘මළවුන්ගේ අවුරුදු දා’, අමරසේකරගේ ‘යලි උපන්නෙමි’ වැනි ගුප්ත-විෂාදී-මෙලන්කොලික චරිත පසුබිම් කරගත් නවකතා ගණනාවක් ලාංකික සංස්කෘතික තලයේ සැරිසරන්නට පටන්ගෙන තිබුණි. මේ වනවිට තම ආත්මය තුලට පසුගමන් ඇරඹීම සඳහා ක්ෂිතිමය සිදුවීම් ගණනාවක් ද බාහිර වාස්තවික ලෝකය තුල සිදුවෙමින් පැවතිණි.
පළමුවෙන්ම, යටත්විජිතකරණයෙන් අප සංකේතීය ලෙස නිදහස වුව ද ආර්ථික නොහැකියාව විසින් දැවැන්ත සමාජ අර්බුදයක් කරා ගමන් කරමින් සිටියේ ය. අනෙක් අතින් යටත්විජිත ස්වාමියාගේ නික්මයෑමෙන් පසු දේශීය වශයෙන් අප අනන්යතා දේශපාලනයක් දෙසට ගමන් කරමින් එහි අතාර්කික නිමේෂය 1956 වසරේ දී මුදුන් පමුණුවාගෙන සිටිමු. වාර්ෂික කෝලහාල අභ්යන්තර සමාජ විපර්යාසයන් මතින් සිංහල මහජාතිය බෞද්ධ – ජාතිකවාදී විඥාණයක් ගොඩ නඟා ගනිමින් සිටි අවධියකි මෙය. රුසියන්, ජපන්, ඉන්දියානු සාහිත්ය ප්රවණතා හරහා එහ ජාතිකත්ව සවිඥාණිකතිවය කුළු ගන්වමින්, ප්රබෝධමත් කරමින් අවම මට්ටමෙන් වාමවාදය තුල තිබුණු විශ්වීය ප්රවණතා පවා ජාතික සවිඥාණිකත්වය තුලට අවශෝෂණය කර ගනිමින් පැවතුණි. පශ්චාත්-යටත්විජිත කතිකාවේ ප්රධාන න්යායක ප්රවේශයන්ට අදාලව සලකා බැලුව ද මෙම තත්වය පසුගාමී ලක්ෂණ පලකරන බව ෆ්රාන්ස් ෆැනොන් (1968) සහ හොමි කේ. බබා (1994) දක්වා සිටී. පශ්චාත් යටත්විජිත ‘උගත් පංතීන්ගේ‘ (educated classes) නොසුදානම මෙන්ම තමන් සහ පොදු ජනතාව අතර සම්බන්දය අහිමිවීම, කුසීතබව හා අරගලයේ තීරණාත්මක නිමේෂයන්හි ඔවුන් දක්වන බිය සුළුකම විසින් දුක්ඛදායක අකරතැබ්බයන් සඳහා මාර්ගය විවර කරයි‘ යනුවෙන් ෆැනොන් තම ‘ජාතිකත්ව සවිඥාණිකත්වයේ බොරුවලවල්’ (The Pitfalls of National Consciousness) නම් ලිපිය මඟින් (1968: 149) පෙන්වා දෙයි. යටත්විජිත ස්වාමියා ට පසු බලය ලබාගත් ‘මධ්ය පංතිය’ යනු ‘ඌණ සංවර්ධිත සමාජ තීරුවක්‘ ලෙස හඳුනා ගන්නා ෆැනොන් (149) එම පංතියේ ‘ස්වරූපරාගය‘ නම් තකතීරු බව විසින් තම මව් රාජ්යයන්ගේ මධ්යම පංතිය නම් අනුරූපය විතැන් කළ හැකි ශක්යතාවයක් ඇති පිරිසක් ලෙස තම ගැනම වැරදි හඳුනා ගැනීමක් කළ බව සඳහන් කරයි. නමුත් මේ වනවිට නිදහස් අධ්යාපනය සහ වෙළඳාම හරහා සමාජ බලය අත්පත් කරගෙන සිටි සංක්රාන්තික පහල මධ්ය පංතිය (නන්දා, පියල්) ඉහත සඳහන් කුඩා සමාජ කණ්ඩායම පහසුවෙන් විතැන් කර දමන ලදී. මේ විතැන් වීම සුළු ධනේශ්වර තීරයන් දක්වා ගමන් ගන්නා සංකේතීය අවස්ථාව නිරූපණය වන්නේ 1956 සමාජ බලවේගයන්ගේ බලවත්වීම මතය.
ෆැනොන් නිවැරදි ව සඳහන් කරන අයුරින් ‘1956 සමාජ පෙරළිය‘ යනු බුර්ෂුවා මධ්ය පංතිය විසින් දුරදිග නොබලා තකතිරු (stupid) ලෙස පොදු ජනතාව ජාතිකත්ව විඥාණය සහිත සටන් පාඨ වෙතට තල්ලු කල ලාංකික අවස්ථාවක් විය. එම සටන් පාඨ සමඟ බලය ලැබුණාට පසු කරන්නේ කුමක් ද යන්න නොදැන සිටි ඔවුන් දේවල් තීරණය කිරීම ‘නරුමවාදී ලෙස‘ (cynically) එම සිද්ධියට ම බාර කර තිබුණේ ය. එම නිසා 1956 සිද්ධියෙන් පසු එහි සිටි සුළු ධනේෂ්වර කොටස් තමාට කැමති කැමති දේවල් එය තුල සිදු කිරීමට පටන් ගත්තේ ය. ජිජැක් 2000 වසරවල නිරීක්ෂණය කරන තත්වයක් ෆැනොන් විසින් 1960 දශකයේ ම න්යාය ගත කර තිබීම එක් අතකින් මාක්ස්වාදී කතිකාවේ විශ්වීය බව මතු නොව සර්වකාලීන බව ද පසක් කර සිටී. ෆැනොන් මෙසේ කියයි ‘ජාතික මධ්ය පංතියේ දූත මෙහෙවර වනාහී අතරමැදියාගේ භූමිකාව රඟ දැක්වීමයි. එම පංතියේ ඇසින් බලන විට සමාජය පරිණාමය කිරීම සඳහා ඔවුන්ට කළ හැකි මළදානයක් නැති අතර ජාතිය සහ ධනවාදය අතර සම්බන්දය ගොඩ නැඟීමේ නීරස කාර්යය ඔවුන් සිය කැමැත්තෙන් ම තම කරපිට තබා ගෙන ඇත’ (1968 පිටුව 152).
ජිජැක් විසින් සඳහන් කරන ජාතිවාදය හා ධනවාදය අතර ‘මැස්ම’ (quilting point) ෆැනොන් මීට දශක පහකට පමණ පෙර නිරීක්ෂණය කර තිබීම වැදගත් කරුණකි. බටහිර ධනවාදය නම් වෙස්වළාගෙන පැමිණි නව-යටත්විජිත වාදයේ දේශීය වෙළඳ නියෝජිතයන් වන මෙම දේශිය බුර්ෂුවා පංතිය (ටයිකෝට් දාන රනිල් සහ ඔහුගේ ගෝලයන වන අර්ජුන මහේන්ද්රන්) කිසිදු ඓතිහාසික කාර්යයක් නොකරන බව සඳහන් කරන ෆැනොන් එම නිසා දේශීය කෘෂිකර්මාන්තය අනෙකුත් අංශවල කිසිදු දියුණුවක් බලාපොරොත්තු විය නොහැකි යැයි ද පවසයි (එම, පිටුව 155). වෘෂණ කෝෂ සිඳින ලද බෙලහීන ආර්ථිකයන්ට හිමිකම් කියන පශ්චාත් යටත් විජිත රාජ්යයන්ගේ පාර්ලිමේන්තු ක්රීඩාව වනාහී එහි ආරම්භයේ පටන්හ ව්යාජයක් ලෙස ෆැනොන් හඳුනා ගනී. එනම් ‘ප්රජාතන්ත්රවාදය‘ යනු මෙම රාජ්යයන් තුල අර්ථ විරහිත දෙයක් බව යහපාලනය ගැන උදේ සිට හවස්වන තුරු දේශනා පවත්වන මහත්ම මහත්මීන් තේරුම් ගත යුතුය. මෙවන් රටවල ප්රජාතන්ත්රවාදය යනු තොරන් ගසා, මිනිසුන් රවටා, තනි පක්ෂයක් හෝ පක්ෂ දෙකක් අතර (මේ දෙකම එකකි) ඒකාධිකාරි ලෙස බලය තබා ගන්නා නරුමවාදී ක්රමයක් ලෙස ෆැනොන් නිරීක්ෂණය කරයි. මෙවන් එකතැන පල්වෙන, අක්රීය, පශ්චාත් යටත්විජිත නරුමවාදයක් තුල විරාගය මෙන් ම අක්රීය, අන්තරාවර්තී, විෂාදී අතාර්කික චරතියක් රැගත් පිටස්තරයා නවකතාවේ පරිවර්තනය ජනප්රිය වීම අරුමයක් නොවේ. මිනිසුන්ට අවශ්ය අන් කිසිවක් නොව නායකයාගේ ‘හඬයි’- voice. බණ්ඩාරනායකගේ කතා ශෛලිය, විමල් විරවංශගේ හඬ යනාදී වශයෙන් මෙය විවිධ එහෙත් සමාන ස්වරූප ගනී. එම හඬ මිනිසුන් සිහිනයෙන් මෙන් ඇඳබැඳ ගනියි. ඒ වෙතට ඔවුන් අසිහියෙන් මෙන් පියමං කරයි. කතා කරුවන් වෙනස් වෙන නමුත් කිසිවක් වෙනස් නොවී එසේ ම පවතී. නිදහස යනු නිදහසක් නොවන අතර එය තවත් වහල්භාවයක් බවට රූපාන්තරණය වේ. නිදහස වෙනුවෙන් ‘ක්රියාකාරී’ වු පක්ෂය නිදහසින් පසු ‘අධි-අක්රියභාවයකට‘ ගමන් කරන බව ෆැනොන් පවසයි. අවසානයේ පක්ෂය පුද්ගලික දේපලක් බවට පත්වේ. දුෂණය ඉහවහා යයි. බලයේ ම උපකරණය ලෙස බුර්ෂුවා පංතියට උපකාරී වු පක්ෂය අවසානයේ මිනිසුන් ‘අක්රියකරණය‘ (නිශ්චලකරණය) කරන්නා වු උපකරණය බවට පත්වේ. තරුණ අරගල දෙකක්, අදටත් පාරවල් අරක් ගනිමින් උද්ගෝෂණ කරන ශිෂ්ය ව්යාපාර සහ පාලිත තෙවරප්පෙරුම වැනි පෞරුෂයන් හිස්ටරික ලෙස ප්රශ්න කරන්නේ මෙම පිතෘ මුලික නොහැකියාවයි.
එකම වෙනස නම් මධ්යම පන්තිය තමා විසින් ම නිෂ්පාදනය කළ යථාර්තය සමග දුරස්ථ භාවයක් පවත්වා ගෙන යමින් ‘සාමාන්ය සිහි බුද්ධිය ඇති’ අය ලෙස පෙනී සිටින විට තෙවරප්පෙරුම වැනි අය එම යථාර්තයට අති සමීප වීමයි. කොගිටෝව නිපදවී නැති නිසා මෙම චරිත පොරොත්තු වීමෙන් බැහැර වී ශරීර දේශපාලනයක් (body politics) පමණක් කරයි. නමුත් එම ශරීරය ඔස්සේ හිස්ටරික ලෙස ස්වාමියාගේ නොහැකියාව සහ අක්රිය විෂාදය ප්රශ්න කර සිටි. ස්ත්රී අභිනයක් තුළ පුරුෂ එකතැන පල්වීම අභියෝගයට ලක් කරයි. කුමන හෝ මානසික තත්වයක් මත බාහිර ලෝකයේ අවුල සමග අති-සමීප වන තෙවරප්පෙරුම ට පිස්සු යැයි කියන අකිල විරාජ් යථාර්තය සමඟ නරුමවාදී දුරක් නඩත්තු කරන්නෙක් බවට පත්වේ (අකිල ප්රශ්නය දනී, නමුත් නොදන්නවා සේ සිටී). සත්ය වශයෙන් අවශ්ය වන්නේ විභාගය සමත් වූ දරුවන්ටත් වඩා අසමත් වූ දුර්වල ළමයින් සඳහා විශේෂ මහේෂ්ක වැඩ පිළිවෙලකි. එවැන්නක් කිරීමට නොව ගෙවල් සියයක් පමණ නාය ගිය තැනක ට වෙනත් සුදුසු තැනක් දීමට වත් මෙම පශ්චාත් යටත් විජිත රාජ්ය අසමත් වී ඇත. තෙවරප්පෙරුම ගේ ශරීර දේශපාලනය විසින් කියාදෙන පාඩම නම් යථාර්තය ඇත්ත වශයෙන් වෙනස් කිරීම කොතරම් දුෂ්කර දෙයක්ද යන්න ය. එම වෙනස සඳහා කොතරම් පිතෘ මුලිකත්වයක් අද්යතන ලිබරල් ධනවාදය විසින් ඉල්ලා සිටීද යන්න ය. අනෙක් අතට තෙවරප්පෙරුම සමඟ පාරට බැස උපවාස කළ සදාතනික අක්රිය සුළු ධනේශ්වර ජිවිත තම නාසිස්මික ආත්මය තුළ අතිශයින් ක්රියාකාරිය. ඉහල සමාජය ට යෑමට තම දරුවන් ඉගෙන ගෙන බත්තරමුල්ල, මාලඹේ, කොට්ටාව යනාදී පෙදෙසක කෝටි තුන හතරක ගෙයක් ඉදිකර ටොයෝටා ප්රිමියෝ වර්ගයේ කාර් එකක් (හෝ ඊට වඩා) මිලදී ගනු ලැබීම ඔවුන්ගේ සිහිනය යි. අන් කිසි දෙයකට එලියට නොබසින ඔවුන් තම දරුවන්ගේ සමාජ සංචලනය යන කාරණයේදී අතිශයින් ක්රියාකාරිය. උතුරට බෝම්බ වැටෙන විට මීයට පිඹින ශබ්දයක් නොතිබූ ඔවුන් සාලාව වන්දි ගැනීම ට අතිශයින් සක්රිය වේ. ආණ්ඩු පතුරු ගසයි. හර්තාල් දමයි. සියලු වන්දි මුදල්, නිදහස් අධ්යාපන වරප්රසාද තම ආත්මයේ කළු කුහරය තුළ ට ගමන් කරනු විනා සමාජය වෙතට ආපසු යමක් ප්රදානය නොකරයි. සියල්ලෝම විශාදි අක්රිය චක්රයක ගමන් කරයි. නාසිස්මයේ ස්පර්ශයෙන් බාහිර කිසිවකට ඔවුන් ප්රතිචාර නොදක්වයි. නමුත් තත්යසමාන අවකාශයේ දුරස්ථ අඩවියක සිට අරගල කරයි. ඉහත දුරස්ථ බව ප්රගුණ කළ පසු සෝලියස් මෙන්දිස් නම් චිත්ර ශිල්පියාගේ කැළණි විහාර සිතුවම් වල එන කැළණිතිස්ස හිමියන් මෙන් උතුරන තෙල් කටාරමේ බැස තමාට බාහිරෙන් කිසිදු දෙයක් සිදු නොවෙනවා සේ නොසෙල්වී සිටිය හැකිය.
ලෝක යුද්දයක අවසානයේ ඇතිවූ ක්ෂිතිය, නාසිවාදය මෙන්ම සීතල යුද්දයේ අවිනිශ්චිත බව විසින් ප්රශ්න කෙරුණු බටහිර පුනරුද නුතනත්ව අභිනය වෙනුවට සාංදෘෂ්ටිකවාදය කොගිටෝමය නිෂ්ක්රිය බවක් යෝජනා කරන ලදී. සංශයවාදී ලෙස බාහිර සමාජයෙන් දුරස් වීමක් එම කොගිටෝමය අපගමනය ඉල්ලා සිටි අතර ඒ සඳහා අවශ්ය දෘෂ්ටිමය පදනම් පෙරදිගින් අපනයනය කරන ලදී. ‘පිටස්තරයා’ යනු ඉහත අක්රිය දේශීය මධ්යම පන්තියේ රෝගී ප්රකාශනය හා සුළු ධනේශ්වරයේ නාසිස්මික දුරස්ථ බව වෙනුවෙන් මනාසේ අනුගත කළහැකි බටහිර වෙතින් ම සිදු කළ විධිමත් ආසියාතික නැවත – ආගමනයක් (පුනරාගමනයක්) වේ.
