වසන්ත පේ‍්‍රමරත්න සහෝදරයා මා සහ පුෂ්පජිත් විසින් ලියන ලද යුගල විචාරය ගැන විධිමත් ප‍්‍රශ්න කිහිපයක් මතු කර ඇත. පහත පළ වන්නේ අපට හැකි පමණින් ඒ සඳහා යෝජනා කරන පිළිතුරුය.
1. අපගේ සිනමා විචාරය යනු සිනමා රසාස්වාදනයට (Film Appriciation)
1. ආලම්බන විභාව 2. උද්දීපන විභාව. ආලම්බන විභාව යනු කවියක, නාට්‍යයක, චිත‍්‍රපටයක ගැබ් වූ ස්ත‍්‍රී පුරුෂ වශයෙන් චරිත හඳුනා ගැනීමය. උදාහරණයක් මනමේ නාට්‍යයෙහි මනමේ කුමරිය හඳුනා ගැනීම.
2. අප කරන්නේ සිනමා විචාරයයි. (Critique) විචාරය යනු ග්‍රීක අදහසින් කි‍්‍රයා පදයකි. එනම් Krinoය.
ඉන් කෝෂවත් වන්නේ වෙන් කිරීම, තීරණය කිරීම හෝ විනිශ්චය කිරීමයි. අවශ්‍ය නම් එයට සටන් කිරීම හෝ චෝදනා කිරීම ද ඇතුළත් කළ හැකිය. නමුත් කාන්ට්ගේ [ජර්මානු දාර්ශනිකයා] තෙවන විචාර පොතට අනුව විචාරය යනු උසාවියක අහන නඩුවකට අවසානයේ විනිශ්චයකරුවා දෙන විනිශ්චය හා සදෘශ්‍ය දෙයකි. ආගමෙන් මෙතැන දී විචාරය වෙන් වෙයි. කලින් කලා කෘතිය දෙවියන්ට කළ පූජාවකි. දැන් එයට ලෞකික රසිකයන් දෙන විනිශ්චය යනු විචාරයයි.
විචාරකයකු වන සුචරිත ගම්ලත් මාක්ස්වාදී සිය ජීවිතය පුරා අවධානය යොමු කළේ කලා කෘතියක අංග දෙකකටය. 1. සෞන්දර්යය – එනම් කලාකෘතියක් සුන්දරත්වය ගැන හැඟීමක් නිපදවයිද? නැත්ද? (Beauty) 2. සප්‍රයෝජනත්වය – යම් කලා කෘතියක් සාමූහිකව මිනිසාට ප‍්‍රයෝජනවත්ද? එනම් එමඟින් රසිකාවියට යථාර්ථය ගැන දැනුමක් ලැබේද? නැත්ද?
අප මේ ඉහත ගොනු කරන ලද්දේ නිදහසෙන් පසු සිංහල විචාර සංස්කෘතියේ ඉතිහාසයයි. මේ විචාරක සංස්කෘතියේ අග‍්‍රගණ්‍ය විචාරක ඵලය වන්නේ සුචරිත ගම්ලත් සහ කීර්ති බාලසූරියයි. ඔවුන්ගේ විචාරක සංස්කෘතියේ දේශපාලන ඵලයන් පහත පරිදි සාරාංශ ගත කළ හැකියි.
(A) විචාරය යනු යථාර්ථය ගැන කරන ඥානමීමාංසාගත (Epistemological)
(B) භාෂාව යනු මිනිස් පැවැත්මේ නිවසයි.
(C)කලාව යනු අවසාන අර්ථයෙන් දේශපාලනයෙන් සෞන්දර්යය අත්හිටුවීමයි. – කලා කෘතිය ගැන සදාචාර විනිශ්චය [Moral Judgement]
3. අපගේ ‘විචාර විද්‍යාව’ සහ ගම්ලත් – බාලසූරිය විචාර – කලාවෙන් වෙනස් වන ආකෘති තුන පහත පරිදි වර්ගීකරණය කළ හැකිය.
A) අපට අනුව ‘සමාජ යථාර්ථය’ යනු පලා යාමක් මිස විද්‍යාවකට පදනම නොවේ. මේ නිසා අපගේ විචාර විද්‍යාව ‘ආත්මීය විද්‍යාවකි’(Science Of Subject) මෙම ආත්මීය විද්‍යා අදහසට අනුව යථාර්ථය යනු අඥයවාදයක් නොවේ. ‘යථාර්ථය’ යනු අපට අනුව ආරක්ෂක පලිහකි. ආත්මය අභ්‍යන්තරිකව අත්විඳින ක්ෂතිමය අත්දැකීමෙන් ගැලවෙන්නට යථාර්ථය යනු එයම ගොඩනගන ප‍්‍රබන්ධයයි. නමුත් මෙම තත්ත්වය විඥානවාදයක් නොවේ. විඥානවාදය යනුවෙන් අදහස් වන්නේ බාහිර පවතින යථාර්ථය පරිසමාප්ත ලෙස සංකල්පගත කළ හැකිය යන්නය. අප විග‍්‍රහ කරන ‘ආත්මීය විද්‍යාවට’ අනුව යථාර්ථය පූර්ණ ලෙස සංකල්පවලට, අදහස්වලට අවශෝෂණය කරගත නොහැකිය. එහි යමක් ශේෂ වෙයි. ඒ අනුව අපගේ ආත්මීය විද්‍යා විග‍්‍රහයන් භෞතිකවාදීය. සාරාංශ ගත කර කිවහොත් යථාර්ථයේ සියල්ල අපට විග‍්‍රහ කළ හැකියි. නමුත් ඉන් ගිලිහී යන්නේ එම වාස්තවික විග‍්‍රනය කරන ආත්මයයි. එනම් මමය, එනම් I ය. එනම් උත්තරීතර මමයි.
විචාරක බුද්ධි ජීවීන් සෑම විටම උත්සාහ කරන්නේ තම විචාරක වියමනෙන් තමන්ගේ ‘පැවැත්ම’ ඉවත් කර ඒ සඳහා සාපරාධී අනෙකෙකු (තම විඥානයේ වස්තුව) බාහිරින් නිර්මාණය කරන්නටය. මේ ‘බාහිරත්වය’ පසුව යථාර්ථය යනුවෙන් හඳුනා ගැනෙයි. අපි උදාහරණයකින් මේ බව සපථ කරමු. වසන්ත මෙසේ රචනා කරයි,
‘ප‍්‍රසන්න බලන්නේ මේ ගෙවෙන මොහොතේ ලෝක අවධානය නාභිගත කරගත හැකි නැති නම් වඩාත්ම මාර්කට් කළ හැකි දේශීය ‘අවුල’ මොකක්ද කියන එක. ප‍්‍රසන්න ඔහු අටවන්න ගිය දෘෂ්ටිවාදී උගුලේ ඔහුම පැටලී කලිසම ඉරාගෙන ඇති බව (රාවය 04/10/2015) දීප්තිට මඟ හැරුණ එක මට කනගාටුයි. භූපති පෙන්වන මේ ‘හේගලියානු දයලෙක්තිකය’…’
විචාරකයා තම විචාරය විශ්ලේෂණය කරන ‘දැනුම’ පරාවර්තය වන සුළු එකක් කියලා අවබෝධ කර නොගත්තොත් සිදු වෙන්නෙ එක දෙයයි. ඒ තමයි අපගේ ‘විචාර යුගයට’ පූර්වයෙන් වූ යුගයට සංකල්පීයව ගමන් කිරීම. එනම් ගම්ලත් – බාලසූරිය යුගයේ දෘෂ්ටිවාදී විචාරය පදනම ලෙස ගැනීම. මෙවැනි විචාර කලාවක් නිසැක ලෙසම ප‍්‍රතිහේගලියානු සහ ප‍්‍රතිදයලෙක්තික විචාර කලාවක්. වසන්ත සහ භූපති කරන්නෙ ‘යථාර්ථය’ තුළ අනුන්ගේ පිහිටුම පෙන්නා, තමන්ගේ පිහිටුම මැකීමයි. ඔවුන් කරන්නේ යථාර්ථය නම් පලා යෑම් පලිහ යට සඟවා ඇති ‘සමාජ පසමිතුරුතාවය’ සඳහා බාහිර වශයෙන් සාපරාධී අනෙකෙකුගේ නම ආදේශ කර භෞතීස්ම කිරීමයි. අප කරන්නේ ඉහත කි‍්‍රයාවට සපුරා ප‍්‍රතිවිරුද්ධ දෙයයි. අපට අනුව අප මෙම සමාජයේ වාස්තවික සීමාව වූ පන්ති පසමිතුරුතාව වසා සිටින සාපරාධී අනෙකෙකු පෙන්වීම වෙනුවට, එහි ප‍්‍රතිවිරුද්ධ පැත්ත තෝරා ගෙන ඇත. සමාජයේ මේ මහත් ප‍්‍රතිවිරෝධතා සමස්තය සමෝධානය කළ හැකි හෝ සුසංවාදී කළ හැකි වන්නේ ඊට බාහිරින්, එම ප‍්‍රතිවිරෝධතා ප‍්‍රතිනිර්මාණය කරන සාපරාධී අනෙකෙකු යැයි සිතීමම, අප ගැන අපටම තිබෙන වාර්ගික අනෙකකු ගැන තිබෙන මාත්සර්යමය (Jealousy) ෆැන්ටසි
හේගලියානු – මාක්ස්මය අර්ථයකින් ගතහොත් භූපති යනු සැඟවී ගිය සිංහල ජාතිවාදියෙකි. ඔහුගේ ෆැලික [Phalic] වාර්ගික සතුරා ඔහුගේම ෆැන්ටාස්මික පරිපූර්ණ යථාර්ථයට ඉඩ නොදෙන වගක් ඔහුගේ රචනාව තුළින් ප‍්‍රකාශමාන වෙයි. ලංකාවේ ජාතිවාදීන් බිහි කරන පාසල් පවතින්නේ මාක්ස්වාදී ආකාරයට විප්ලවයට සූදානම් වන අය අතරමය. ‘යථාර්ථය’ ඥාන විභාගය තුළින් පමණක් අවබෝධ වේය යන පූර්ව – අගතිය මෙහි දී අදාළ වෙයි. ලංකාවේ කුප‍්‍රකට ජාතිවාදියා වූ නලීන් ද සිල්වා සම සමාජ දේශපාලනයෙන් උත්පාද වීම මේ අනුව අහම්බයක් නොවේ. යථාර්ථය අසම්පූර්ණය. එය යථාර්ථයේ ගුණයක් නොවේ. ඊට හේතුව වන්නේ යථාර්ථය තුළ ‘මම’ සිටින බව මට අමතක වීමයි. එවිට අප යොමු විය යුතු වන්නේ සිනමා කෘතිය අඳුරේ නරඹන විට ඉන් අප ලද අශ්ලීල අවිඥානික සතුටයි. අපගේ විචාරය මඟින් අවධානය යොමු කරන්නේ ෆැලික කේන්ද්‍රීය සමාජයක සංකේත ප‍්‍රබන්ධය තුළින්ම මෙම අශ්ලීල විනෝදය ජනනය වන ආකාරයයි. ඕනෑම සංකේත ප‍්‍රබන්ධයකටම හෝ ඕනෑම යථාර්ථයකටම පැවැත්ම ඇත්තේ මෙම අශ්ලීල විනෝදය මතය. එසේ නොමැතිව ෆැලික නොවන යථාර්ථයකට වෙනත් අර්ථයක් හෝ අරමුණක් නැත. මිනිසාගේ සැබෑ පැවැත්ම ඇත්තේ මෙම සංකේතනය හෝ විනෝදය තුළ මිස අපේ පරිකල්පනය තුළ නොවේ. දෘෂ්ටිවාදය විචාරය කිරීම හෝ යථාර්ථය විචාරය කිරීම යනු මෙම විනෝද සාධකය සමාන පේ‍්‍රක්ෂක අපට ඇති අවිඥානික සහයෝගීතාව විචාරය කිරීම මිස කෘතියේ අයිතිකරුගේ අභිප‍්‍රායන් අව්‍යාජව වටහා ගැනීම නොවේ. එය හුදු ෆැලික පාරභෞතිකවාදයකි. ‘කතුවරයා මරා දමා ඇත’ යනුවෙන් අදහස් වන සිද්ධාන්තය හොඳින් වැටහෙන්නේ නම් කතුවරයාගේ ආශාව කුමක්දැයි (ෆැලික අර්ථය) සොයන්න යන්නේ නැත. මන්දයත් එය කතුවරයාවත් දන්නේ නැති නිසාය. උදාහරණ ප‍්‍රසන්න සිංහල නාට්‍යවල සමකාලීනව රඟන සිංහල තරුණ නිළියන්ට ආශා කරයි. ඔහු එසේ කරන්නේ ඇයිදැයි ඔහුවත් දන්නේ නැත. එවිට අප ඔහුගේ එම ආශාව පසුපස එළවීමෙන් සිදු වන්නේ අපගේ ආශාව විපරිත වීම පමණි.
ඉහත සංදර්ශනයට අනුව අපගේ ප‍්‍රථම විචාර ආස්ථානයට අදාළ තිසීසය පහත පරිදිය.
‘‘අප විචාර කලාව’’ යථාර්ථය පිළිබඳ විශ්ලේෂණයෙන් අපගේ අසල්වැසියා (අප තුළම සිටින) විශ්ලේෂණය කිරීම දක්වා විතැන් කර ඇත.
එනම් අප අවධානය යොමු කරන්නේ සමාජ යථාර්ථයට මුක්කු ගසන, එය පරිපූර්ණ කිරීමට අවිඥානිකව උත්සාහ කරන අපගේම ෆැන්ටසි තරණය කිරීමටය. එවිට මේ අප වටා තිබෙන අර්ථවත් ලෝකය කඩා වැටෙයි’
…………………………
මගේ නහය – තැළිල තියෙද්දී ඇයි මම වෙන කෙනෙකුගේ නහය තළන්න යන්නේ 2
සුචරිත ගම්ලත් සහ කීර්ති බාලසූරිය විචාර කලාවෙන් අපගේ ව්‍යාපාරයේ විචාර විද්‍යාව ඛණ්ඩනය වන දෙවන ආකෘතිය මෙසේය.
B අපගේ ස්ථාවරයට අනුව මිනිසාගේ නිවස භාෂාව නොවේ. ඊට ප‍්‍රතිපක්ෂව අපගේ අවබෝධයට අනුව මිනිසා පවතින්නේ භාෂාව සීමාවක් ලෙස වටහා ගත් තැන සිටය. එබැවින් මිනිසාට සාරාත්මක පැවැත්මක් භාෂා ලෝකයේ නැත. භාෂාව අසමත් වන ලක්ෂයේ දී මිනිසා උපදියි. වසන්ත පේ‍්‍රමරත්න සහෝදරයා අප වෙත එවන ලද පෞද්ගලික විද්‍යුත් ලිපියක මෙසේ සඳහන් කරයි.
‘ඇයි මම සින්තෝමය යන වචනය පාවිච්චි කරන්නෙ. එහි අදහස පහත පරිදිය.
සින්තෝමය විනෝදයේ පරම ලක්ෂ්‍යයයි. එමඟින් කිසිදු අර්ථයක් නියෝජනය නොකරයි. සින්තෝමය යනු විනෝදය එනම් ද්‍රව්‍යයකින් තොරව ආකෘතියක් පුනරාවර්තනය වීමයි.
මම තේරුම් අරගෙන තියෙන විදියට ‘රෝග ලක්ෂණය’ නිර්වචනයක්, අර්ථකථනයක් ඉල්ලන මුත් සින්තෝමය යනු යම් ආත්මයක් තමන්ගේ අවිඥානක ආශාව (එනම් හුදෙකලා වචරයාගේ කල්පිත විනෝදය) අත්විඳීමයි. රෝග ලක්ෂණය සතුව ගුප්ත පණිවුඩයක ඛේතය අර්ථකථනය වීමක් අපේක්ෂා කළ හැකි මුත් සින්තෝමයට එවැන්නක් නැත. ඉතින් මට කියන්න ඕනෙ වුණේ ප‍්‍රසන්න ෆිල්ම්ස් හදන්නෙ ‘විනෝදය’ සඳහා (තමන්ගේ ආත්මීය රහස බාහිර ලෝකයේ පවතින CCTV දැක්මෙන් ආරක්ෂා කිරීමට) පමණක් බවත් ඒවා තුළ සමාජ පරමාදර්ශවලින් සුපුෂ්පිත පණිවුඩයක් නැති බවත් කියන එක කියන්න’
සින්තෝමය (ලැකාන් මින් අදහස් කරන්නේ පුද්ගලයා අර්ථයකින් තොරව විනෝදය මඟින් පුනරාවර්තනය වීමයි. මෙම නව වචනය තුළ පාපය සහ ශාන්ත තෝමස් මුණිවරයාගේ ජීවිතයේ හදිසි විපර්යාසය ගම්‍ය කරනු ලැබේ) පිළිබඳ වසන්තගේ අදහසට අප සපුරා එකඟය. සිංහල පාඨකයකුට එහි අර්ථය වැටහීම අපගේ අරගලයේ ජයග‍්‍රහණයකි. නමුත් තත්ත්වය භූපතිට වෙනස්ය. සමාජ හෙජමොනිය ජයග‍්‍රාහී නොවුණු අර්ථවත් දේශපාලන ව්‍යාපාරයක් නැති තැනක ‘පරමාදර්ශ’ (Ideal) යෝජනා කිරීම (ජාතිවාදයට එරෙහි අරගලය) පාරභෞතිකය. එය හරියට ‘විනෝදය’ හදවත බාරගත් ටෙනිසන් කුරේගේ ව්‍යාපෘතිය විපරීත ලෙස වටහා ගැනීමට සාමා්‍යය. අප විසින් ටෙනිසන්, සුනිල් පෙරේරා, බන්දු යනාදීන් විපරිතයන් කියා කීවාට වැඩක් නැත. මන්දයත් ඔවුන්ට සමාජය තුළ අර්ථවත් ව්‍යාපෘතියක් නැති නිසාය. නමුත් ගැටලූව වන්නේ 21 වන සියවසේ දෙවන දශකය වන විට සමාජ පරමාදර්ශකරණය යෝජනා කළ සම්භාව්‍ය කලාකරුවන් ද ‘විනෝදය’ තමන්ගේ මුඛ්‍ය ව්‍යාපෘතිය කර ගැනීමයි. මෙය ලංකාවට පමණක් සීමා වූ තත්ත්වයක් නොවේ. ඬේවිඩ් ලින්ච්, මයිකල් ෆැනකි, ඬේවිඩ් ක්‍රොනන්බර්ග්, ඇටම් එගෝයන්, අබ්බාස් කියරොස්තාමි ආදී සිනමාකරුවන් ද මෙම විනෝද ව්‍යාපෘතියට ඇතුළු වී ඇත. ඒ පිළිබඳ පුළුල් ගවේෂණයකට මෙතැන ඉඩක් නැත.
C අපගේ විචාර – විද්‍යාවේ තෙවන ආකෘතිය බොහෝ විට වරදවා වටහා ගැනීමකි. බහුතරයකට අපගේ හැරවුම් ලක්ෂය සංස්කෘතික හැරවුමක් (Cultltural turn) ලෙස පෙනී යාම අහම්බයක් නොවේ. මෙය අපගේ ව්‍යාපාරය ජනප‍්‍රිය සංස්කෘතිය සමඟ බැඳී පැවති මුල් යුගය සමඟ බද්ධය. නමුත් වසර 2004 සිදු වීමට පසු අපගේ අරගලයේ ආචාර විද්‍යා හැරවුම (The Ethical Turn) මතුපිට අවකාශයට අවතීර්ණ විය. ඉතා කල්පනාවෙන් මෙම අදහස විදුරණය කළ යුතුය.
ආචාර්ය – විද්‍යා හැරවුම අපිට මෙලෙස නිර්වචනය කළ හැකිය.
මනුෂ්‍ය ජීවිතය කියා කියන්නේම එකක් තව එකකට පෑස්සිය නොහැකි පරිදි හමු වන පරතරයන් දෙකක් පෑස්සීමට දරන අසාර්ථක උත්සාහයකි. ඒවා නම් ‘සදාචාරය’ (Morality) සහ (පුද්ගලයෙක් කොහොමද අනෙක් මිනිසුන්ගේ යහපත වෙනුවෙන් කි‍්‍රයාකාරී වන්නේ යන්න විභාග කරන ක්ෂේත‍්‍රය* ‘ආචාර – විද්‍යා’ (තමා තමාට බොරුකාරයෙක් නොවී තමාටම අව්‍යාජ අයුරින් තමා කි‍්‍රයා කරන්නේ කෙසේ ද යන්න විභාග කරන ක්ෂේත‍්‍රය) ක්ෂේත‍්‍රය අතර පෑස්සිය නොහැකි පරතරයයි. මෙම පරතරය නිසා මිනිසාට එකිනෙකට සම්මුඛ නොවන ඉලක්ක දෙකක් හමුවෙයි. අවමවාදී විකල්පයක දී (බහුතරයක් දෙනාගේ තෝරා ගැනීම* පුද්ගලයකුට තමන්ගේ අභ්‍යන්තරය දෙසට හැරී පුද්ගල විමුක්තියක් අපේක්ෂා කළ හැකිය. අනෙක් පැත්තෙන් අපට වඩා දුෂ්කර මාවත තෝරා ගත හැකිය. ඊට අනුව එනම් උපරිමවාදී විකල්පයක දී ඉලක්කය වන්නේ විඳවන සියලූ දෙනාගේ විමුක්තිය වෙනුවෙන් අවධානය යොමු කිරීමය.
ඉහත ෙඡ්දයේ සාරාංශගත අදහසට අනුව එක පැත්තකින් ‘ආත්මීය අව්‍යාජභාවය’ (Subjective authenticity) සලකුණු කළ හැකිය. අනෙක් පැත්තෙන් සමාජීය යහපත අරමුණු කරගත් ‘සදාචාර ජීවිතය’ (සමාජීය කුමර බඹසර රැකීම) තෝරා ගත හැකිය. මෙම අන්ත දෙක අතර පවතින දරුණු ප‍්‍රතිවිරෝධය නිසා බිහි වී ඇත්තේ පසු කළ නොහැකි විරුද්ධාභාසයකි. (Paradox) මෙම තත්ත්වය නිසා අපට පරස්පර මාවත් දෙකක් එකට සම්මුඛ වෙයි. එක පැත්තකින් කෲර, අනුකම්පා විරහිත අපරාධවලට සමාජයට රහසින් සම්බන්ධ වන කෙනකුට එය සඟවා තමන්ගේ ‘ව්‍යාජ ස්වාත්මය’ (False Selt) ජයගෙන ‘අව්‍යාජත්වය’ (authenticity) වැලඳගත හැකිය. අහම්බයකින් ෙහෙඩර්ට සහ හිට්ලර්ට හමු වූයේ මෙම මාවතයි. මෙය බුදු දහම තුළ ද අභ්‍යාස කළ හැකිය. අනෙක් අතට ඉතාම කැපී පෙනෙන ලෙස සමාජවාදී පරමාදර්ශ වෙනුවෙන් කැප වෙන පුද්ගලයකු තමන්ගේ ස්වාත්මය-Self- ව්‍යාජ මුළාවන්ගෙන් සහ විවිධ සමාජ අගතීන්ගෙන් පුරවා ගත හැකිය. මෙම මාවත ස්ටාලින් සහෝදරයාගේ මාවතයි.
වසර 1989 දී හටගත් ඓතිහාසික සිදුවීමක් වූ බර්ලින් තාප්පය බිඳ වැටීම සමඟ හටගත් නව ලෝක රටාව විසින් අප හඳුන්වා දුන් මෙම ආචාර – විද්‍යා (පොදු ප‍්‍රජාවකට අපගේ හැසිරීම බලපාන ආකාරය වටහා ගැනීම) හැරවුම සපථ කරයි. 21 වන සියවසේ මුල ඩෙන්මාර්ක් ජාතික ලාස් වොන් ටි‍්‍රයර් නම් සිනමාකරුවා විසින් නිර්මාණය (පසුගිය කාන් සම්මාන උළෙලක දී ඔහු ප‍්‍රසිද්ධියේ තමන් වඩා සමීප නට්සිවාදයට බව ප‍්‍රකාශ කළේය. කරන ලද අපූර්ව චිත‍්‍රපටයක් වූයේ Dogville (2002) නම් සිනමා කෘතියයි. Dogville නොහොත් බලූග‍්‍රාමය චිත‍්‍රපටයේ ආඛ්‍යානය ද අපූර්වය.
චිත‍්‍රපටයේ කතා තේමාව අනුව එහි ප‍්‍රධාන චරිතයේ නම ගේ‍්‍රස්ය. ඇය ගැහැනු ළමයෙකි. ඇය හැම පැත්තකින්ම පරාරෝපණය වූ, බිඳෙන සුළු අනන්‍යතාවක් ඇති ළමයෙකි. ඇය තමාට මෙම බලූග‍්‍රාමයට පරිත්‍යාග කරයි. බලූග‍්‍රාමයේ පුරවැසියන්ගේ මෙහෙකාරියක් බවට ඇය ස්වේච්ඡුාවෙන්ම පත් වෙයි. බලූග‍්‍රාමයේ වැසියන් ලවා ඇය තමාවම සූරා කැවීමට ලක් කළාය. ඉන්පසු අවසානයේ එම ගමෙන් ගැලවී ඉන් විගාමික වීමට අවශ්‍ය වූ විට ඇය එම ගම ම මරණයට ලක් වීම සඳහා පාවා දුන්නේය. බර්ටෝල්ට් බ්‍රෙෂ්ට්ගේ ‘හුණුවටයේ කතාව’, ‘ගැලීලියෝ’ යන නිර්මාණවලට එරෙහිව බලූග‍්‍රාමය තුළ ගේ‍්‍රස් නිසා හට ගන්නේ සදාචාර දෙකක්, හොඳ – නරක වර්ග දෙකක් නොවේ. ගේ‍්‍රස් තමා ජීවත් වූ සමාජයට කරන්නේ අලූත් අභියෝගයකි. එය දයලෙක්තික ස්වභාවයක් රකියි. එක පැත්තකින් බලූග‍්‍රාමයේ පුරවැසියන් ඇයව සැම අතින්ම සූරා කා තිබෙන නිසා ඇය ඉදිරියේ සියලූ දෙනාම වැරැුදි හෘදසාක්ෂියක් සහිත පුද්ගලයෝය.
අනෙක් අතට ගේ‍්‍රස්ගේ ‘කි‍්‍රයාව’ ඉතාම රැුඩිකල් වන්නේ ඇගේ ආත්මීය ස්ථාවරය නිසාය. ගේ‍්‍රස් ඉතාම රැුඩිකල් ලෙස බලූග‍්‍රාමයට අමුත්තියකි. ඇය එම ග‍්‍රාමයට ඒකාබද්ධ වන්නේ ඇය විසින්ම එයට යටත් වීමෙනි. එබැවින් ඇයගේ මුළාව සහ පුංචි කතාන්දරය බාහිර මර්දනයක් මත රඳා පවතින්නේ නැත. කෙටියෙන් කිවහොත් ඇයට අවශ්‍ය වූයේ ‘නපුරක්’ (Evil) හරහා හොඳ මනුෂ්‍යයකු වීමටය. අප මෙතෙක් දැන සිටියේ ‘හොඳ වැඩ’ හරහා මිනිසුන් හොඳ වීමයි. නමුත් ගේ‍්‍රස් යනු එහි විරුද්ධ පැත්තයි. ඇය නපුර හරහා ‘බලූග‍්‍රාමය’ වසඟ කර අවසානයේ ඉන් පළි ගත් විට, ඇයව අපට උත්කර්ෂය (Sublimation) වෙයි. මෙය සෞන්දර්යය අත්දැකීමක් නොවේ. ගේ‍්‍රස්ට අප අනන්‍ය වන්නේ ඇය හොඳක් කරන නිසා නොව ඇය ‘නපුරක්’ සමාජයට කරන නිසාය. අප ආශා කරන්නේ ඇගේ ජීවිතයට නොව ඇගේ ආශාවේ ප‍්‍රහේලිකාවටය.
ගේ‍්‍රස්ගේ ඉහත කි‍්‍රයාව හරහා අපට ලබා ගත හැකි උපදේශය කුමක්ද? නූතන ධනවාදය තුළ මිනිසකුට යහපත් වීමට අවශ්‍ය නම් (සමාජය රහසින් අදහන පරමාදර්ශයක් වීමට අවශ්‍ය නම්) ඔහු /ඇය රැඩිකල් නරක පුද්ගලයකු විය යුතුය. ගේ‍්‍රස් නිරූපණය කරන රැඩිකල් නපුර යනු මේ ධනවාදී සමාජයේ පවතින සම්මත සදාචාරය, එහි පදනමින්ම විචාරය කිරීමයි. කලාව සහ දේශපාලනය තුළ බිහි වී ඇති නව පෙරළිය ඉහත විග‍්‍රහ කළ චරිතවල සදාචාර විරෝධී පැත්තයි. ගේ‍්‍රස් තමාගේ ශරීරය සහ ජීවිතය බහුග‍්‍රාමයට පරිත්‍යාග කිරීම කිසිසේත් අහිංසක නැත. ඇය එම පරිත්‍යාගය කරන්නේම තමන්ගේ ආත්මයේ විනෝදය එය නිසා. එනම් ඇගේ විනෝදයේ බාහිර අංගය වන්නේ මිනිසුන් ‘පිරිසක්’ ලෙස ඝාතනය වනවා දැක ඉන් වේදනාත්මක සතුටක් ලැබීමයි. ඇය මෙම බලූග‍්‍රාමයට එන්නේ එහි සමාජවාදය සෑදීමට හෝ වෙනත් සද්කාර්යයක් සඳහා නොවේ. ඇගේ අවිඥානක ආශාව වන්නේ (ඇගේ ජීවිතයේ අතිරික්තය නොහොත් Inhuman කොටස – එනම් අවිඥානයේ නීතිය – එනම් පරම අනෙකා, නැතහොත් ශුද්ධ මහා අනෙකා වෙනුවෙන් මෙලොව දී කරන ලද ස්ටැලිනියානු අපරාධය) ගෝඨාභය වර්ගයේ මානුෂික මෙහෙයුමක් හරහා කල්පිත ප‍්‍රජාවකට විමුක්තිය යෝජනා කිරීමයි.
අප මෙතෙක් දන්නා පරිදි සදාචාරය යනු අන්‍යයන්ගේ යහපත වෙනුවෙන් කි‍්‍රයා කිරීමයි. නමුත් අප ඉහත විග‍්‍රහ කළ ගේ‍්‍රස්ගේ කි‍්‍රයාව නපුරු චේතනාවෙන් කරන හොඳ ක‍්‍රියාවකි. ඇය පවතින සදාචාරයට යටත් වන්නේ නැත. ඇය ඇයගේ පැත්තෙන් අවිඥානක ආශාවට තහවුරු වන්නට ඉඩ දී ඇත. ඒ හරහා ඇය බලූග‍්‍රාමයේ වැසියන්ගේ නීතියට අවනත වීම සහ කරුණක් ලෙස නීතියට අවනත වීම අතර පරතරය මුදා හරියි. එය දෘෂ්‍යමානය සහ රගපෑම අතර වෙනසයි. මෙම වෙනස යනු දේශපාලනයයි.
මිනිසුන්ගේ රෝග ලක්ෂණ අර්ථකථනය – එවැනි සමාජයක මාස්ටර් හැගවුම්කාරක බලවත් විය යුතුය. භූපති පෙන්වා දෙන ආකාරයට මිනිසකු දේශපාලනිකව විචාරය කිරීමට නම් එම සමාජය මාස්ටර්වරයකු’ පිළිගත් සමාජයක් විය යුතුය. එය කෙනෙකු පෞද්ගලිකව පිළිගත් මාස්ටර්වරයකු හරහා කළ නොහැකිය. නූතන ධනවාදී සමාජ සබඳතා හරහා සිදු වෙමින් යන්නේ කෙනෙක් තමා තුළම කුණු ගොඩක් වීමත් කෙනෙකුගේ මාස්ටර් බවට තමන්ම පත් වීමත්ය. එබැවින් අද දවසේ හැඟවුම්කාරකවලට ගැරහීමට වඩා (ප‍්‍රසන්න, හඳගම, අනෝමා..) විනෝදයට විචාරයක් දීම වඩා දේශපාලනිකය. (රෝග ලක්ෂණ ‘චරිත ලක්ෂණ’ වන නිසා)
සමාජයට අලූත් සංකේත හැඩයක් ආදේශ වූ වහාම මෙම තත්ත්වය වෙනස් වනු ඇත. එතෙක් අප තහවුරු කළ යුත්තේ ප‍්‍රසන්න නම් මාස්ටර් හැඟවුම්කාරකය නොව එමඟින් යෝජනා කරන විනෝදයයි. ගෝලීය ධනවාදය තුළ අප මතුපිටින් පරිකල්පනය කරනවාට වඩා විනෝදය යනු දේශපාලන සාධකයකි. පුද්ගලයකුගේ අව්‍යාත්මයට වඩා සමූහයකගේ විමුක්තිය ඇත්තේ එතැනය. මෙම අර්ථයෙන් ප‍්‍රසන්න විතානගේ නූතන විප්ලවවාදී කලාකරුවෙකි. ඔහු අපට අපෙන් බහිෂ්කරණය කරන බාහිර ජාතිවාදියා අප තුළම ජීවත් වන ආකෘතිය හඳුන්වා දෙයි.
දීප්ති කුමාර
පුෂ්පජිත්
