මූලික වශයෙන්, ‘ලිංගික වෙනස’ (ස්ත්‍රී-පුරුෂ වෙනස) සහ දෘෂ්ටිවාදයක් ලෙස ලිංගිකත්වය ගැන සංවාද කිරීමේ දී ‘අජිත් ධර්මකීර්ති’ ඇතුළත්ව බහුතර දෙනෙකුට මගහැරී යන සත්‍ය කාරණය වන්නේ ‘දේශපාලනය’ අනුභූතියට නැතහොත් අත්දැකීමට පමණක් සීමා කිරීමයි. මෙය ලංකාවේ ඉංග්‍රීසි විශ්ලේෂී දර්ශනයේ ගැටලූවකි. තර්කයට සහ අත්දැකීමට පමණක් සීමා වන සිදුවීම් විශ්ලේෂණය කිරීමට වඩාත් යොමු වී ඇත්තේ, ‘වම’ යනුවෙන් තමන් විසින් තමන්වම හඳුන්වා ගන්නා පිරිස් ය. මේ ආකාරයට හිතන අය ප්‍රතිභා ඥාණය, ප්‍රතිපාදක ඥාණය අතහැර සංවේදන ඥාණය පමණක් පිළිගනිති. එබැවින්, ලංකාවේ බහුතර බුද්ධි ජීවීන් නිරීක්ෂණයෙන් ඉවතට ගමන් කරන සත්‍යයන් මනස්ගාත ලෙස බැහැර කරයි. ලංකාවේ හැම සමාජ සංසිද්ධියකදී ම අනුභූතික දැනුම අධිනිශ්චය වීම අහම්බයක් නොවේ. ඉන් පිටත දැනුම සමාජ දේශපාලනයට අදාළ නැතැයි මෙරට චින්තකයන් සිතති. ‘ලිංගිකත්වය’ වැනි විෂයක් ඉහත අර්ථයෙන් දේශපාලනයට කිසිදු සම්බන්ධයක් නැති මනස්ගාතයක් ලෙස සලකති.

            දැනට ලංකාවේ භූමිය තුළ දේශපාලනය සහ රාජ්‍ය පාලනය ගැන අදහස් දක්වන ටිල්වින් සිල්වා, අනුර කුමාර, කුමාර් ගුණරත්නම්, මහා දේශපාලන-ආර්ථික විද්‍යාඥ සුමනසිරි ලියනගේ, X කණ්ඩායමේ තමන් සිටියා යැයි තපුල්ලන තඩි පිරිමින් කිහිප දෙනා, සිංහල ස්ත්‍රීවාදීන්, සිංහල රැඩිකල්වාදීන්, පැරණි වමේ සියලු දෙනා, සිංහල ජාතිකවාදීන්, සජිත් ප්‍රේමදාස, රනිල් වික්‍රමසිංහ, විවිධ සිවිල් කණ්ඩායම් නායකයන්, කලාකරුවන්, කලා විචාරකයන්, දයාසිරි ජයසේකර, ශිරාල් ලක්තිලක, චම්පික රණවක යනාදී මෙකී නොකී විවිධ, විෂම දෘෂ්ටිවාදයන්ගේ අධ්‍යාත්මික සහ සබුද්ධික ප්‍රකාශකයන්ගේ පොදු ගුණාකාරය කුමක්ද? ඔවුහු සමාජ සබඳතා ක්ෂේත්‍රයේ දී නිර්ලිංගිකය. නැතහොත්, අනගාරිකලා ය. එසේත් නැතහොත්, අල්පේච්ඡ අපිස් පුද්ගලික ජීවිත ගත කරන්නන්ය. මිචෙල් ෆූකෝ වැනි බලය පිළිබඳ න්‍යායවේදියෙක් කියන්නේ, මේ නිශ්ශබ්ද වීම ‘බලය’- Power- හා සම්බන්ධ කාරණයක් බව යි. එය, ආධිපත්‍යයට ඇති නව සම්බන්ධයකි. 

          ඉහත මූලික දේශපාලන රාමුව නිසා අධිපති දෘෂ්ටිවාදය මෙලෙස පසමිතුරු කලාප දෙකකට බෙදී ඇත. එක කට්ටියක් හැමවිටම අවධාරණය කරන්නේ, ‘බල අරගල ක්‍රීඩාව’ (Power Struggle) යි. ඔවුහු වාමාංශිකයන් ය. අනෙක් කට්ටිය හැම විටම සලකා බලන්නේ, ‘විනෝදය’ – Enjoyment as a political factor – ඔවුන්ගේ ප්‍රධාන සාධකය ලෙස ය. දේශපාලනයේ දී අන් සැමට වඩා ‘අනෙකාට විනෝදය’ සැපයීම මේ පාර්ශ්වයේ වගකීමයි. ඔවුහු ලිබරල්වාදීන් සහ ජාතිකවාදීන් වේ. හොඳම උදාහරණය වන්නේ, රාජපක්ෂ රෙජීමය යි. ඔවුහු මහජන ජීවිතයේ වැදගත් සාධකය ලෙස සලකන්නේ, ‘කල්පිත විනෝදය’ යි. සජිත් ප්‍රේමදාස ‘විනෝදය’ ධනාත්මක සාධකයක් ලෙස සලකන නිසා ඔහුව සෑමවිට ම හාස්‍යයට ලක් වෙයි. චුයින්ගමයක් හපන මිනිසෙකු යමක් ආහාරයක් ලෙස ගිලින්නේ නැත. ‘කනවා’ යන ක්‍රියාව පුනරාවර්තනය කරනවා මිස නැතහොත්, ‘හිස් බව’ ගිලීම හැර වෙන කිසිවක් ඔහු කරන්නේ නැත. සජිත් ප්‍රේමදාස සිතන්නේ, චුයින්ගම් යනු ආහාරයක් කියා ය. ඔහු චුයින්ගම් බෙදන්නට යන්නේ ඒ නිසා ය.

            ඉහත සමස්ත පිරිසට රාජ්‍ය බලය ලබා ගත්තත් දේශපාලන බලය ලබාගත නොහැකි වන්නේ, ඔවුන්ගේ අනුභූති උත්තර නැතහොත් ප්‍රාග් අනුභූතික තලයක පවතින තම ලිංගික ජීවිත ඔවුන්ගේ ම දේශපාලනය කාබාසීනියා කරන නිසා ය. 2015 වර්ෂයේ දී යහපාලන ආණ්ඩුව බිඳ වැටුණේ, ‘ලිංගික සබඳතා’ නිසා යැයි කිවහොත් දෘශ්‍යමානයට පමණක් වශී වී සිටින කිසිවෙකු එය පිළිගන්නේ නැත. මේ බොහෝ අයගේ අදහස් ලෝකය ‘අනුභූතිවාදය’ [Empiricism, in philosophy, the view that all concepts originate in experience]සහ ‘විචාරය’ යනුවෙන් දෙකට පැලී ඇත. මේ පැලී යාම ස්වභාවික නැත. මෙසේ පැලී යාම සිදු වන්නේ, තමන් තුළින් නොව බාහිර ‘මහාඅම්මා’ (BigMother) කෙනෙකු නිසා බව බහුතරය නොදනියි. ලංකාවේ අතිබහුතර වමේ යැයි තමන් විසින් තමාටම කියා ගන්නා පුද්ගලයන්ට අනුව පරස්පරය, ප්‍රතිවිරෝධය අස්වාභාවික ය. ඒවා, සුසංවාදී කළ යුතු ය.

             ‘දෙබිඩි වීම’ නම් අපගේ ප්‍රවාදය ගැන ප්‍රභා මනුරත්නයන් විසින් ඉදිරිපත් කළ ප්‍රතිවාදය මෙසේ ය. (ඇය අපෙන් උගත් අයෙක් නොව ස්වාධීන අධ්‍යයනයක නිරත වන්නියකි.)

“දීප්තිගේ ලියවීම් වල, විශේෂයෙන් දීප්තිගේ ම ලිවීම් තුළ මුල සිටම දැකිය හැකි ලක්ෂණයක් නම්, ඒවා ලාංකික මිනිසුන් ‘දෙබිඩි’ යැයි තර්ක කිරීමයි. මෙහි මුඛ්‍ය තර්කය වන්නේ, කෙනෙකු එකක් කියමින් වෙනකක් කරමින් සිටියා යන්න යි. එසේත් නැතහොත්, ඔවුන්ගේ සමාජ පරමාදර්ශ සහ ඔවුන්ගේ පුද්ගලික ජීවිතය එකිනෙකට නොගැළපෙන බවත් ය. මේ අදහස කීමට ලැකාන්ගේ න්‍යායක් අවශ්‍ය නැත. අපේ ආච්චිටත් එය කිවිමට හැකි ය. මිනිසුන්ගේ ‘හරි තැන’ ඇල්ලීම යනු, මෙම පුද්ගලික ජීවිතය සහ සමාජ ජීවිතය අතර වෙනස පෙන්වීම නම් එය ‘දිවයින’ (වංගීසගේ තාත්තගේ පත්තරය) සමාජ විවේචනයට එහා නො ගිය සමාජ විවේචනයකි. එහෙත්, දීප්ති නම් පුද්ගලයා ඉහත පත්තරයේ ම වැඩ ටික කිරීමට ලැකාන්ගේ න්‍යායන් ඉදිරියට කැඳවයි.

            මනෝවිශ්ලේෂණය තුළ අප දන්නා සහ අප විසින් නැවත නැවත තහවුරු කරනු ලැබූ කරුණක් නම් සියලුම මිනිසුන් ඛණ්ඩනය වී ඇති බවයි. සියලුම පුද්ගලයන් ඒ නයින් පරාරෝපණය වී ඇතැයි අපි දනිමු. එනම්, ඕනෑම කෙනෙකු තමාගේ අනන්‍යතාවය කෙරෙහි කිසියම් දුරස්ථභාවයක් පවත්වා ගනී. එනම්, මෙම දුරස්ථභාවය යනු ම මිනිස් පැවැත්මේ මූලික කොන්දේසියක් බවයි. දීප්තිගේ ‘සමාජ විවේචනයන්ගේ’ මූලික ගැටලුව පවතින්නේ, මේ ගුප්ත හේතුව තුළයි. දීප්ති, ඕනෑම පුද්ගලයෙකුට පවතින මෙම ඛණ්ඩනය විවේචනය කරයි. අවාසනාවකට මෙන්, මෙවැනි විචාර ‘මිනිස් පැවැත්ම’ වෙත එල්ල කරන විවේචන විනා සමාජ සබඳතා පිළිබඳ විචාරයක් නොවේ.

               කෙනකුට මූලික ගැටලු තුනක් අරබයා පිළිතුරු සැපයීමට නොහැකි ය. (1) ස්ත්‍රිය පිළිබඳ පිරිමි අභිරහස්කරණය (2) සංකේත ආධිපත්‍යය පිරිමියා සතු වීම (3) ලිංගික සබඳතා යනුවෙන් පවතින මායාවට යථාර්තයෙන් පිළිතුරු සෙවීම. මෙම ගැටලුවල ස්වභාවය නිසා ම ‘කතා කරන ලෝකය’ ඉදිරිපිට ඉහත ක්ෂතිමය අත්දැකීම් තුනම අසමත්භාවයට පත් වෙයි.

                 දීප්ති විසින් මිනිසුන්ගේ මෙම අනිවාර්ය මූලික නො හැකියාව විදහා දැක්වීම මගින් තම දේශපාලන ව්‍යාපෘතිය තහවුරු කිරීමේ ඵල-විපාක කුමක්ද? ප්‍රථම කොටම, මෙම භාවිතාවම න්‍යාය විරෝධී ය; පරස්පර ය. මිනිසුන් සියලු දෙනා බෙදී ඇති තත්වය පිළිගන්නා න්‍යායක් මත පදනම් වී මිනිසුන්ට තම ඛණ්ඩනය වෙනුවෙන් උත්තර බැඳීමට සිදුවීම ප්‍රගතිශීලී න්‍යායික භාවිතාවක් නොවේ. අනෙක් පසින්, මිනිසාගේ ‘මානසික-ආර්ථිකයේ’ (ලුබ්ධි-ආර්ථිකය?) අනිවාර්යතාවයක් දේශපාලන දුර්වලතාවයක් ලෙස පෙන්වීම ගැටලුවේ හේතුව පැත්තට අපව තල්ලු කරන බවයි. එනම්, දීප්තිගේ භාවිතාව යනු, ඛණ්ඩනය වු නැතහොත්, දෙබිඩි වූ මහා අනෙකාගේ ස්ථානයේ සිට කරන්නක් නොව බෙදීම නැති ස්ටාලින්වාදීයෙකුගේ ස්ථානයේ සිට කරන්නක් බවයි.

                    අනෙක් අතට, මිනිසුන්ගේ ‘දෙබිඩි බව’ යට සිටින පුද්ගලයන් පෙන්වා දීමට යාම ධනවාදයේ ම වර්ධනීය අවස්ථාවක් මිස ඊට එරෙහිව යාමක් නොවේ. පූර්ව-නූතන සමාජවල සහ නුතන සමාජයේ දී මිනිසුන් ‘මහා අනෙකා’ නොපවතින බව දැනගෙන ම හුදෙක් විශ්වාසය මත පදනම් වී මහා අනෙකාව විශ්වාස කරන ලදී. ධනවාදය යනු, මෙම මහා අනෙකාගේ විශ්වාස ඉරා දැමීමයි. මෙමගින් උදා වූයේ, මිනිසුන්ට තමන් කැමති ආකාරයට සිතීමේ නිදහස ලැබීමත් තමන්ට කැමති කැමති ලෙස අනන්‍යතාවය හුවමාරු කරන්නටත් ලැබෙන නිදහසයි. මෙමගින්, අනන්‍යතාවය සහ සමාජ අධිකාරීත්වය අතර නව ආකාරයක පසමිතුරුභාවයක් බිහි වෙයි”

 

                      ඉහත අදහස්වල මූලාශ්‍ර ලිපිය සඳහා බලන්න: ‘පළා යන පියවරුන්ගේ අවසාන බැස්ටීලය’; 2004, අප්‍රේල්.

දේශපාලනය විනෝදයක් කරගත්තෙක්.

            [සටහන- මේ අය බැස්ටීලය ගැන හිතන ආකාරය ද ඓතිහාසිකව වැරදි ය. එයට පහර දෙන විට ඒ තුළ සිටියේ, සිරකරුවන් 7 කට අඩු ප්‍රමාණයකි. ඒ අය ද මානසික විකල්භාවයකින් පෙලුණු අය යි. X කණ්ඩායමට පහර දීමෙන් පසු එහි ඊනියා නායකයන් ද අප සමඟ සිටි උමතු වූවන් විශාල ප්‍රමාණයක් නිදහස් කර ගන්නා ලදී. ඉහත ලිපියේ අත්සන තබා ඇති රුවන් බස්නායක නම් පුද්ගලයා එවැන්නෙකි. සංවිධානය තුළ දී ප්‍රභා මනුරත්න විවාහ වීමට ඔන්න මෙන්න සිටියේ මොහු සමඟ ය. නමුත් පසුව විවාහ වූයේ (Technical Husband), බුද්ධික බණ්ඩාර සමඟ ය. අජිත් ධර්මකීර්ති වැනි ‘ජර්මානු විඥාණය’ නො කියවූ අයෙකු සිතනු ඇත්තේ, මේ දේවල් කොහෙත්ම දේශපාලනයට අදාළ නැති බවයි. දැනට බස්නායක නම් පුද්ගලයා විවාහ වී සිටින ‘නුරා ජයවීර’ නම් ස්ත්‍රියගෙන් පළමුව ප්‍රේම කරන්නට අසන ලද්දේ, සුමිත් චාමින්ද ය. එදා, ”බස්නායක-බණ්ඩාර[1] සහ බස්නායක[2]” ජෝඩුව චාමින්දට බඩ අල්ලාගෙන සිනහ වූයේ [1999] මේ ඇසීම නිසා චාමින්ද මුහුණ දුන් ක්ෂතිමය අත්දැකීම නිසා ය. ජවිපෙ සිටි ගම්පහ නායකයෙකු වූ අමරසිංහ බැසිල් ගාවට ගියේ ද මෙවැනි කාරණයක් අරබයා ය. අද ජවිපෙ හිතන විදිහ බැසිල්ට කියා දෙන්නේ අමරසිංහ ය. එපරිදිම, මා සිතන විදිහ පුබුදු ජාගොඩට කියා දෙන්නට උත්සාහ කරන ලද්දේ චාමින්ද විසිනි. රටේ ජාතික දේශපාලනයට ලිංගික ප්‍රශ්න සම්බන්ධ වන ආකාරය ගැන මට වෙන් රූප සටහනක් ඇඳීමට හැකි ය. එවිට, අනුභූතික තලයේ පවතින දේශපාලනය සතු විකාර සහගතභාවයේ මනෝ-ලිංගික ආකෘතිය ඔබට වටහා ගත හැකි ය. ප්‍රභා මනුරත්න ඇතුළත්ව ටැරන්ටීනෝ වර්ගයේ පිරිමි රංචුව සෑම විටම ආධිපත්‍යය පිළිබඳව දැඩි ලෙස විරෝධය දක්වන බව සුපැහැදිලි ය. මෙය හේගල්ගෙන් බිඳී ගිය වාම හේගල්වාදයේ ආත්මීය නිදහස පිළිබඳ අන්තය යි. නමුත් දක්ෂිණ හේගල්වාදීන් ඉදිරිපත් කළ රාජ්‍යය සහ ආගම පිළිබඳ අන්තය ඔවුනට මඟ හැරී ගොස් ඇත. මේ නිසා ම, මනුරත්නගේ ‘පිරිමි-ෆැන්ටසියට’ අවිඥාණය සහ නිදහස පිළිබඳ ප්‍රවාදයක් නැත. ‘නිදහස’ අර්ථකතනය කළ හැක්කේ, සමාජ ආධිපත්‍යයකට සාපේක්ෂව බව මේ අයට අමතක වී ඇත. ඒ නිසා, මේ අය ඉදිරිපත් කරන්නේ ධනවාදී නිදහස් වෙළඳපොල පිළිබඳ අවරසික සහ නව වහල්භාවයකි. මේ අය Facebook නව වහල්භාවයේ ගිලී යාම අහම්බයක් නොවේ.]

                  මූලික න්‍යායික ගැටලුවට ප්‍රවිශ්ට වීමට පෙර යම් යුගයක රජයන ‘සදාචාර විඥාණය’ (පොදුවේ බෙදා ගන්නා හරි-වැරැද්ද පිළිබඳ හර පද්ධතිය) වෙනස් වීම ගැන අදහසක් පළමුව අපි වටහා ගනිමු.

                   බහුතර දෙනා දන්නා පරිදි, ‘හරි- වැරැද්ද’ පිළිබඳ සමාජ විවාදය කාලානුරූපව වෙනස් වන අතර පසුව ‘සමාජයක් සහ ප්‍රතිරූපය’ ද වෙනස් වෙයි. රටේ ආර්ථිකය 77 වර්ෂයට පසුව වෙනස් වූ පසුව ඊට ගැළපෙන ලෙස සමාජ සදාචාර විඥාණය ද වෙනස් විය. J.R අලුත් සමාජයට ‘ධර්මිෂ්ට සමාජය’ යැයි කීවේ සරදමට ය. ඇත්තටම, 77 ට පසුව කෙනෙක් ‘ධර්මිෂ්ට’ වන්නේ නිශේධනාත්මක ආකාරයට ය. භික්ෂුවක් හරක් හොරෙක් විය හැකි අතර හරක් හොරෙකුට භික්ෂුවක් විය හැකි ය. භික්ෂුව සහ හරක් හොරා යන චරිත දෙකට වෙන ඕනෑම චරිතයක් දැන් ආදේශනය කළ හැකි ය.

                 ආර්ථිකය නිර්බාධීකරණය කළ විට, ඊට පෙර හුවමාරු වටිනාකම් ලෝකයට අයත් නොවූ භාණ්ඩ වර්ග සහ සේවා සාරධර්ම ද ඇතුළත්ව හුවමාරු සබඳතාවලට ඇතුලත් විය. දැන් අප ජීවත් වන ලෝකය තුළ (විවෘත ආර්ථිකයට දශක 4ක් ගෙවී ගිය පසු) කිසිවෙකුට දේශපාලනිකව තනි වීමට හෝ ආර්ථිකව තනි වීමට හෝ නො හැකි ය. අද ඕනෑම මිනිස් සම්බන්ධයක් ‘දේශපාලන-ආර්ථික’ සම්බන්ධයකි. බුද්ධික බණ්ඩාර නම් කුරුණෑගල පාදඩයාට රත්මලාන ප්‍රදේශයේ රුපියල් කෝටි එකහමාරක් වටිනා නිවසක් හිමි විශ්ව-විද්‍යාල කථිකාචාර්යවරියක් සමඟ විවාහ වීමට මැදිහත් වී වියැකි යන්නේ, ‘මා’ ය. අනෙක් අතට, ප්‍රභාගේ අවිඥාණය ද වෙනත් ඕනෑම ස්ත්‍රියකගේ මෙන්ම සංකේතීය නිෂ්පාදනයකි. එනම්, අනෙකාගේ කතිකාවකි. බටහිර දී බටහිර ස්ත්‍රියගේ ආත්මීයත්වය තුළ සැඟවී යන අශ්ලීල විනෝදයක් වන්නේ, කලු ජාතිකයාගේ ලිංගය ලොකු නිසා ඉන් වැඩි වින්දනයක් ලැබිය හැකි බවයි. (මල්ලී ලොකුය)  බටහිර සුදු ස්ත්‍රියට කලු පිරිමියා ගැන ඇති මේ අශ්ලීල ෆැන්ටසිය නිසා ඇගේ ලුබ්ධි- ආර්ථිකයට අනුව ‘වඩා සතුටක්’ සඳහා ඇය ජීවිත කාලය තුළ කලු පිරිමියෙකු සමඟ නිදා ගත යුතු ය. මේ සුදු ස්ත්‍රියට කලු පිරිමියා ගැන ඇති පූර්ව-අගතියකි. [Prejudice] එය සැබෑවක් නොවේ. එය ‘ලිංගික-සබඳතා’ පරිපූර්ණ කිරීමට සමාජ සංකේතනය විසින් තනන ප්‍රබන්ධයකි. මෙය, ප්‍රභා මනුරත්නට ද අදාළ ය. මැද පාන්තික ස්ත්‍රීන්ට පාදඩයන් ගැන ඇත්තේ, ‘වඩා-ප්‍රමෝදයක්’ ලබා දෙනු ඇත යන්න ය. එවැනි අය සමඟ නිදා ගත්තාට ගෙදර අරන් යන්නේ නැත. මෙය, මැදපාන්තික ස්ත්‍රිය පිළිබඳ මගේ තක්සේරු වාර්තාවක් නොවේ. නිදා ගන්නවා ද, ගෙදර අරගෙන යනවා ද යන්න ඇගේ තීරණයකි.

            ප්‍රභාගේ විවේචනය වූ මිනිසාගේ දෙකට පැලීම නම් අදහස ලැකාන් හඳුනා ගන්නේ, ඉහත බෙදීම තුළින් නොවේ. ප්‍රභා මනුරත්න මගේ රචනාවල බෙදීමේ බාහිර කොටස නැතහොත්, ‘අනෙකා’ යනුවෙන් ගන්නා තැනැත්තා බාහිර යථාර්ථයේ – Reality- ජීවත් වෙන කෙනෙකු ලෙස විභාග කරයි. මෙහි දී, ‘අනෙකා’ යනු, කෙනෙකුගේ ආත්මීයත්වයට බාහිරින් සිටින අනෙකකු නොවේ. (Other is not the externality) අනෙකා යනු, තමන්ගේම ආත්මීයත්වයට අභ්‍යන්තරික කෙනෙකි. (It is always the internal reality in mediation to the subjectivity) ඒ අනුව, ප්‍රභා විසින් ‘ඇතුළත සහ පිටත’ ලෙස ගන්නා සහ-සම්බන්ධ ප්‍රතිපක්ෂයන් මනෝවිශ්ලේෂණය තුළ විශ්ලේෂණයේ දී හඳුනා ගන්නා සද්භාවාත්මක -Ontological- සහ ආචාරධර්මීය තලය නොවේ. උදාහරණයක් ලෙස ගතහොත්, මා කතා කරන ‘කුරුණෑගල හේන් ගොවියා’ යනු, බාහිර යථාර්ථයේ ප්‍රපංචයක් නොව ප්‍රභාගේ ම ආත්මීයත්වය තුළ ගිලී ගිය නිෂ් ප්‍රපංචයකි.[Her Fantasy] ගැටලුව වන්නේ, මෙවැනි ‘වනචාරී විනෝදයක්’ මැද පාන්තික ස්ත්‍රියකගේ විනෝදය වන්නේ මන්ද යන්න සහ ඊට සමරූපයක් ලෙස බාහිර යථාර්ථයේ සිටින පිරිමියෙකු අත දිගු කරන්නේ මන්ද යන්නත් ය. ඇගේ ආත්ම මූලිකත්වයට පිටතින් විමර්ශකයක් ලෙස ‘හේන් ගොවියා’ ගතහොත් එය ‘මනෝ-ජීවිත කතාව’ වන අතර එය ඇගේම ආත්මීය ආකෘතියට ඇතුල් කළ විට මනෝවිශ්ලේෂණය හමු වෙයි.

            මගේ සමාජ විචාර වලට අදාළ ඛණ්ඩාංක තුනක් ඇත. එකක්, මාක්ස්ගෙන් ගත් ‘දෘෂ්ටිවාදය විචාරය’ කිරීමයි. දෙවැන්න, හේගල්ගෙන් ගත් ‘දයලෙක්තික තාර්කික ඥාණය’ යි. තෙවැනිව, ලැකාන් විසින් කතා කරන ආත්මය සතු විනෝද වීම සැබෑවක් ලෙස ගැනීමයි. ප්‍රභාගේ ගැටලුව වන්නේ, මනෝවිශ්ලේෂණයේ යථ නැතහොත් සැබෑව සංකේත ප්‍රබන්ධයේ අසමත් වීමක් ලෙස නොගෙන පුද්ගල විඥාණයක් ලෙස ගැනීමයි. අනෙක් අතට, ඇය මා ගැන ලියන විචාර ‘පූර්ව- දයලෙක්තික චින්තනය’ නැතහොත් ඇරිස්ටෝටල්ගේ රූපික තර්ක ශාස්ත්‍රය අනුගමනය කරයි. ඇගේ තර්ක විදිහ තුළ දයලෙක්තිකය යනු, 1,2,3 පමණි. නමුත් හේගල් මෙයට බින්දුව නැතහොත් හිස්තැන යනුවෙන් හතරවන මානයක් පෙන්වයි. මෙයට හේතුව වන්නේ, 21 වැනි සියවසේ දෙවැනි දශකය තුළ සිදු වූ න්‍යායික වර්ධනය ගැන ඇයට ඇති මෝඩ අවබෝධය යි. A=A නොව A=/A ද සත්‍ය කරන්නේ ආත්මයමයි.

                මනෝවිශ්ලේෂණය යනු, ස්වභාවික විද්‍යාවක් නොවේ. එබැවින්, එය මිනිස් ස්වභාවයේ ‘සාරයන්’ ගැන ප්‍රවාද ගොඩ නගන්නේ නැත. පුද්ගලයන්ගේ දෙබිඩි බව පිළිබඳව මා විසින් ගොඩනඟන ප්‍රවාදය අයත් වන්නේ, ධනාත්මක අනන්‍යතාවයකට නොවේ. ප්‍රභාට අනුව, මිනිසාගේ දෙබිඩි බව හැම දෙනාටම පොදු සාර්වත්‍රික සත්‍යයකි. අනෙක් පසින්, ‘සංකේත පියා’ පිළිබඳව මා විසින් ගොඩනගන ලද ප්‍රවාද සංකේතීය ඒවා මිස සැබෑවට අයිති ඒවා නොවේ. ‘සංකේත පියා’ ගැන සංකීර්ණ පැමිණිලි ඉදිරිපත් කරන්නේ එම පියාගේ සංකේත ආඛ්‍යානය (මිය ගිය අක්ෂරය) නො සලකා හැර එම පියා අත්විඳිතැයි අනුමාන කරන ‘අපරිමිත විනෝදය’ ගැන අධික ලෙස බිය වූ අය විසින් ය. දෘෂ්ටිවාදයේ තුන්වැනි පියවරට එන විට මිනිසෙකු ‘සමාජයට හොඳ’ නමුත් පුද්ගලිකව නරක ලෙස බෙදී යන්නේ කේවල ආත්මයක් විසින් තමන්ට අවශ්‍ය ලෙස යථාර්ථය දෙකට බෙදන නිසා ය. යථාර්ථය දෙකට බෙදන තුන්වැන්නාට අවශ්‍ය වන්නේ, වේදනාවෙන් සතුටු වන්නට ය. ඒ අනුව මා විචාරය කරන්නේ, දෙකට බෙදුණු යථාර්ථය නොව (සමාජ වැඩ/ පුද්ගලික ලෝකයේ ස්ත්‍රී ලෝලනය) යථාර්ථය දෙකට බෙදා ඉන් අත්පත් වන වේදනාව රසයක් කර ගන්නා ආත්මය යි. ලැකාන් සිට අද දක්වා විශ්ලේෂකයන් කරන්නේ ද මේ විචාරය යි. දේශපාලනය විනෝද සාධකයක් ලෙස ගන්නා අයව විචාරය කිරීම ලෙස ද මෙය ගත හැකි ය.

                කෙටියෙන් කිවහොත්, මා විචාරය කරන්නේ ස්ත්‍රී පුරුෂයන් තම තමන්ගේ ‘අනේකත්වය’- otherness- පූර්ව අගති හරහා සංකල්පගත කරන ආකෘතීන් ය. මේ පූර්ව අගති යනු, ගැහැණියක් හෝ පිරිමියෙක් අනෙකාව දකින ඇස් කණ්ණාඩිය යි. දෘෂ්ටිවාදය විචාරය කිරීම යනු, මේ ප්‍රාග් අනුභූතීන් විචාරය කිරීමයි. ප්‍රභා සම්බන්ධයෙන් ගතහොත් මා විචාරය කරන්නේ, ‘හේන් ගොවියා’ නම් කණ්නාඩිය මිස ඇගේ බාහිර යථාර්ථය නොවේ. ඇයට ලිංගිකව විනෝද වීමට පාදඩයෙකු අවශ්‍ය ඇයි? 

Deepthi kumara Gunarathne

අප සමග එකතු වන්න! 

ඒ සඳහා, පහත පෝරමය පුරවා එවන්න!

https://forms.gle/tC36JnAV3s6wBAND6

ඔබේ අදහස කියන්න...