අප ජීවත් වන්නේ ඉතාමත් වැදගත් සන්ධිස්ථානයක ය. වර්තමාන සුභසාධන රාජ්‍යය තුළ ස්ථානගත වී තිබෙන ‘සමාජ යුක්තිය’ සහ ‘සමාජ ආරක්ෂණය’ පිළිබඳ සංස්ථා තව අවුරුදු කිහිපයකින් විනාශ වී යා හැකිය.

– පියරේ බෝදියු – 

විසිවන සියවස පුරා දයලෙක්තික ගැටුම හටගත්තේ, ධනවාදය සහ කොමියුනිස්ට්වාදය අතර ය. එය, මාක්සියානු සියවසකි. නමුත්, දැනට ආරම්භ වී දශක දෙකක් සිදුවීම් විශාල ගණනක් අප පසු කර ගිය 21 වැනි සියවස ”හේගලියානු” යැයි මහද්වීපික දාර්ශනිකයන් යම් ප්‍රමාණයක් පවසති. ඉන් අදහස් වන්නේ සාරයට එරෙහිව ආත්මය කැරළි ගසන සියවසක් හටගෙන ඇති බවයි. තවත් සරලව කිවහොත්, මම (I) නම් නිෂ්ප්‍රපංචයට එහි අනේකත්වය සෘජුව සම්මුඛ වී ඇත. තව තවත් සරලව කිවහොත්, ඔබගේ අවිඥාණක ක්‍රියාවන් විසින් ඔබගේ සබුද්ධික සිතීම පීළි පන්නවා ඇත. පේරාදෙණිය විශ්වවිද්‍යාලයේ දර්ශන අංශයේ අතිජ්‍යෙෂ්ඨ කථිකාචාර්ය සමන් පුෂ්පකුමාර සිහිබුද්ධියෙන් ලියා ඇති ආචාර්ය උපාධි නිබන්ධනයේ ”අන්තර්ගතය”[content] හේගලියානු නිශේධනය යි. නමුත්, ඔහුගේ අවිඥාණික ක්‍රියාව [form] තුළින් අපට සම්මුඛ වන්නේ ලාල්කාන්ත සමඟ පත්‍රිකා දෙන සරලමතිකයකි. එය ඔහුට අනුව යුගයේ සමපේක්ෂණ ධනාත්මකය යි. ඔහුගේ ‘සැබෑව’ පිහිටන්නේ, නිබන්ධනය තුළවත් ලාල්කාන්ත තුළවත් නොව එම සංසිද්ධි දෙක අතරමැද ය. ඔහුගේ සත්‍යය ලාල්කාන්ත ය.

                 අප සමඟ දේශපාලනය කළ පැරණි සගයන්ට අනුව, අප ද සිටින්නේ විශ්වවිද්‍යාල කතිකාව නැතහොත් දැනුම [knowledge] තුළ ය. නමුත් වද දිදී අප අපගේ අනෙකාට කියන්නේ, අප ඉන්නේ අධිපති නොවන කතිකාවක් තුළ බවයි. එය වඩා කිට්ටු වන්නේ, හෛඩගර් පහදන හෙළිදරව් වන සත්‍යයකට [Aletheia] නොව අනෙකා වෙතට දිග හැරෙන සත්‍යය වෙතට බවයි.[metaphysics of presence] සරලව කිවහොත්, ඔවුන් කියන්නේ, අන්‍යයෙකුට යොමු වූ දැනුමක් ගැන ය. නැතහොත්, අන්‍යයා හරහා අනුමාන කරන දැනුමකි. නමුත් අප කියන්නේ, අන්‍යයා හරහා ‘අන්තර්ගතය’ හිස් වන, අපගේම ආත්ම මූලිකත්වය අහිමි කරන අනෙකා මගින් ඔප්පු වන සත්‍යයක් ගැනය. අපගේ යුගයේ දී, මාක්ස් විසින් ‘නව ලෝකය’ ගැන නිබන්ධනය කළ ෆෙයර්බාක් තිසීසය කණපිට ගැසිය යුතුය. අවශ්‍ය කාරණය වන්නේ, ලෝකය වෙනස් කිරීම නොව ලෝකය අර්ථකතනය කිරීමයි. මෙය, පියවරක් පසුපසට තැබීමකි.

                 අපට තුවාල විසින් ඇති කරන ලද කැළල මැකිය නොහැකි ය. අපට කළ හැකි එකම දෙය වන්නේ, තුවාලය සුවපත් කිරීම පමණි. මන්ද, දෘෂ්ටිවාදයන් විසින් ඉටු කරන්නේ තුවාල අතුරුදහන් කිරීම වන නිසාය. උදාහරණයක් ලෙස, බටහිර අධිරාජ්‍යය විසින් ලංකාවේ සමාජ-ආර්ථික දේහය තුළ ඇති කර ඇති තුවාලය මැකීමට ජාතිවාදී ප්‍රබන්ධ සෑහෙන්නේ නැත. මන්ද, ධනවාදය විවිධ අසමමිතිකතා, අතිරික්තයන්, අතිරේකයන් යෝජනා කරන නිසාය. එම නිසා, යටත්විජිත තුවාලය සනීප කිරීමේ දී අපට උදව් කරන්නේ ද යටත්විජිතවාදයම ය. අපට තුවාලය සනීප කරන්නට යෝජනා කරන ජාතිකවාදී විවිධ ප්‍රබන්ධ අන්තර්ගතයන් පවා අපට උරුම වන්නේ, බටහිර ඥාණ-විභාගයෙනි. එම නිසා, සිංහල-බෞද්ධ චින්තනයේ පාරිශුද්ධතම අන්තර්ගතය පවා බටහිර සංස්කෘතික ආකල්ප වලින් සහ ශිෂ්ටාචාර අගතීන්ගෙන් නිර්මිත වී ඇත. ඒ අරුතින්, ස්ත්‍රියගේ සාරය පිරිමි ෆැන්ටසියක් වන තරමට ජාතික චින්තනයේ සාරය ද බටහිර පිරිමි ෆැන්ටසියකි. නමුත්, එය පෙනී සිටින්නේ සාර්ථක දෘෂ්ටිවාදයක් ලෙසිනි.

                 මිනිසෙක් තමන්ගේ ජීවන ඉතිහාසය ලියද්දී තමන්ගේ ‘අනෙකාව’ ස්ථානගත කරන්නේ, බාහිරත්වය [outside] තුළ ය. නමුත්, මේ අනෙකා බාහිරත්වයක් නොවේ. අප අමතක කරන්නේ, මේ ‘බාහිර-අනෙකා’ යනු, අපගේ අභ්‍යන්තර යථාර්ථයේම පිපිරීමකින් පිටට ගිය බාහිර දිගුවක් බවයි. අපගේ ආත්මීයත්වයෙන් ශුද්ධ වූ බාහිර යථාර්ථයක් හෝ අනෙකෙක් නැත.[crack] ඒ අනුව, බාහිර අනෙකෙකු විමර්ශකයක් ලෙස ගැනීම මනෝ-ජීව විද්‍යාව හෝ මනෝ විද්‍යාවයි.[psychology] එය, මනෝවිශ්ලේෂණය නොවේ.

                   නමුත්, සමකාලීන දේශපාලන සංවාදවල දී යළි යළිත් මතු වී යට යන ප්‍රපංචයක් ඇත. විශේෂයෙන්, මෙම තත්ත්වය සමාජ පසමිතුරුභාවයන් [Antagonism] සංස්කෘතික වහන්තරා වලින් වැසීම තුළ විද්‍යාමාන වෙයි. පළමුවෙන්ම, අප ‘ඉතිහාසය’ (History) සහ ‘ඉතිහාස කතන්දර’ (Historic isms) අතර සංකල්පීය වෙනස න්‍යායිකව පහදා ගත යුතුය.

1. යම් කිසි වියමනක් හෝ දේශපාලන සංසිද්ධියක් (56 විපර්යාසය) හෝ න්‍යායක් ඒවා හට ගත් සමාජ-ඓතිහාසික සන්දර්භයන්ට යටත්ව වටහා ගැනීම සහ එම සංසිද්ධීන් හුදු සංස්කෘතියේ රෝග ලක්ෂණ බවට ඌනනය කිරීම ඉතිහාස කතන්දරයකි.

 

2. ඉතිහාසය යනු, ක්‍රම ක්‍රමයෙන් අනාගතයට දිගහැරෙන කතන්දර එකතුවක් ලෙස සැලකීම. උදාහරණයක් ලෙස, සිංහල ජාතිවාදීන්ගේ ඉතිහාස කතන්දරයට අනුව බටහිර ජාතීන් ලංකාවෙන් ගිය පසු උදා වී ඇත්තේ, රටේ දියුණුතම අවදිය යි. මෙහිදී, මූලික ගැටලුව වන්නේ, ඉතිහාසය සාර්ථක කතා ගොන්නක් ලෙස සැලකීමයි. නමුත්, ඉතිහාසයේ ගමන් මඟ වැටී ඇත්තේ, අසාර්ථකත්වයෙන්ගේ සමුච්ජනයක් ලෙසිනි. සැබවින්ම, ඉතිහාසය යනු, සාර්ථකභාවයට වඩා අසාර්ථකත්වයන්ගේ ඵලයකි. එසේ නම්, අපට ඉතිහාසය යනු, එය අසාර්ථක ස්ථානයක දී මතු වන සංස්කෘතික නිර්මිතයක් ලෙස සැලකිය නොහැකි ද? උදාහරණයක් ලෙස, 56 සිංහල සංස්කෘතික විපර්යාසය යනු, ගම-නගරය අතර සමාජ පසමිතුරුභාවය ‘සංස්කෘතිය’ මගින් වසා දැමීමට කරන ලද උත්සාහයකි. ‘සංස්කෘතිය’ යනු, විසඳිය නොහැකි පසමිතුරුභාවයට එරෙහිව ප්‍රබන්ධ කරන ආඛ්‍යානයකි. ඒ අනුව, සැබෑ ඓතිහාසික වෙනසක් සිදු වන විට සංස්කෘතියට සාර්ථක කතාවක් වීමට ඉඩක් නැත. මෙහි දේශපාලන සන්දර්භයට අනුව, දේශපාලන විමුක්තිය යනු, සංස්කෘතික නිදහස පිළිබඳ අසහනයකට නොවේ. 

 

3. ඓතිහාසික වෙනසක් පිළිබඳ අප අවධාරණය කරන්නේ නම් එහි දී වෙනසට එරෙහි වන ක්ෂතිමය කේන්ද්‍රයක් හෝ සාරයක් (Traumatic Kernel) පිළිබඳ අදහස සංස්කරණය කළ යුතුය. එහිදී, අපගේ අවධානය යොමු වන සංසිද්ධිය [event] ඉතිහාසයෙන් වෙන් වීම පැහැදිලි වෙයි. උදාහරණයක් ලෙස 1978 වර්ෂයේ ආර්ථික ප්‍රතිව්‍යුහගත කිරීම යනු[economic re-stricture], ”සංස්කෘතික නිදහසක්” ප්‍රකාශයට පත් වීම නොවේ. එය, ඒතාක් ආර්ථික පීඩනයකට ලක් වූ ජනකායකගේ නිදහස ප්‍රකාශයට පත් වීමකි. එම නිසා, 1978 යනු, ඉතිහාසයේ ඛණ්ඩනයකි. මෙම ඛණ්ඩනය නිසා හටගත් ක්ෂතිමය පතුළක් නැති ළිඳ ලංකාවේ පහළ උගත් මැද පන්තිය සංස්කෘතික වහන්තරාවක් මගින් වසා දමන ලදී. එය, සුකිරි බටිල්ලන්ගේ සංස්කෘතිය හෝ ඩුබායි ගෑණුන්ගේ/ ගාමන්ට් ගෑණුන්ගේ වල් ජීවිතය ලෙසින් කලා කෘති හරහා ප්‍රකාශයට පත් විය. නමුත්, මේ සියලු දෙනාට අර්ථකතනය කරගත නොහැකි ශේෂය වන්නේ, 78 ට පෙර පැවති ආර්ථික-ව්‍යුහයට යළි ගමන් කිරීමට නොහැකි වීමයි.

1978 ඉතිහාසයේ ඛණ්ඩනයට පසුව ලංකාවේ දී ”X දේශපාලනය” විසින් හඳුන්වා දුන් ඛණ්ඩනයක් 90 දශකය මැද දී සිදු විය. එනම්, පුද්ගලයා හෝ මනෝ විද්‍යාව කේන්ද්‍ර කොටගත් සමාජ විද්‍යාව වෙනුවට ආත්මය සහ මනෝවිශ්ලේෂණය කේන්ද්‍ර කොටගත් දයලෙක්තික දර්ශනයක් හඳුන්වා දීමයි. මෙම න්‍යායික ඛණ්ඩනය ද බහුතර ලාංකීය බුද්ධිමතුන්ට දිරවාගත නොහැකි වූ ප්‍රපංචයකි. එම ඛණ්ඩනය සංස්කෘතික වහන්තරාවකින් වසා දමන්නට ඒ කාලයේම ප්‍රවණතා තුනක් බිහි විය. එකක්, ව්‍යුහවාදය සහ සිංහල-බෞද්ධකම ප්‍රවේශ කොටගත් නලීන් සුවාරිස්ගේ අර්චනකාමී බෞද්ධ ප්‍රපංචවේදය යි. අනෙක, එඩ්මන්ඩ් හුසර්ල්ගේ ප්‍රපංචවේදය සහ හාන්ස් ගදාමර්ගේ අර්ථකතනවේදය මත පදනම් වූ කුමුදු කුසුම් කුමාරගේ සංශයවාදී රෝග ලක්ෂණාත්මක ස්වසන්තානමාත්‍රවාදය යි. අවසන් ඉතිහාසවේදය වූයේ, ගෝලීය ප්‍රාග්ධනයේ වියරු චලනය නිසා සංස්කෘතිය පාරිභෝගිකකරණය වීම නම් නිමේෂය අර්ථකතනය කරන්නට ෆෙඩ්රික් ජෙම්සන් ගොඩනැගූ පශ්චාත්-නූතන ප්‍රවාද යුරෝ කේන්ද්‍රීය බව විස්තර කළ ආචාර්ය අර්ජුන පරාක්‍රමගේ භාෂාව පිළිබඳ අත්දැකීම්වාදය නැතහොත්, භාෂා ප්‍රපංචවාදය යි. මේ සියලු න්‍යායික ප්‍රතිචාරයක්ම X හී න්‍යායට දක්වන ලද සුවිශේෂී [particularities] ප්‍රතිචාර බවට ඌණනය වූ අතර X න්‍යායේ ක්ෂතිමය සිදුවීම වූ ලංකාවේ අවිඥාණකත්වය [universal]සොයා ගැනීමට එරෙහි විය. ඔවුන් සියලුදෙනා X වෙනුවෙන් ඉදිරිපත් කළ ”ප්‍රතිචාර ප්‍රවාදයන්” සියල්ල සංස්කෘතික අගතීන් බව හෙළිදරව් විය. 

 

X හී න්‍යායික සාරසංග්‍රහය අතරින් එක්තරා ව්‍යුක්ත සංකල්පයක් පසුකාලීන න්‍යායික විචාර තුළ දී පොදු සම්මුතියක් බවට පත් විය. එනම්, දෘෂ්ටිවාදය යි. [ideology] දෘෂ්ටිවාදය පිළිබඳව අප හඳුන්වා දුන් අදහස අද සියලු දෙනාගේ පොදුභාවයේ [general theory] සංකේතයකි.ඉතිහාස කතාවලින්” වෙන් වී ඉතිහාසය යනු, පන්ති අරගල ඉතිහාසයක් ගැන න්‍යායික අදහසක් ය යන්න තහවුරු කර ගැනීමට අපට උදව් වූයේ, දාර්ශනික සංකල්පයක් ලෙස දෘෂ්ටිවාදය පිළිබඳ අදහස විග්‍රහ කිරීමෙනි. එමගින්, ‘පුද්ගලයා’ ආත්මයන් බවට පරිවර්තනය වීම විස්තර කරන ලදී. [ interpellation is the process by which we encounter a culture’s or ideology’s values and internalize them.eg- socialism] නමුත්, අල්තුෂර්ගේ දෘෂ්ටිවාදය පිළිබඳ සාර්ථක කතාව එනම්, සමාජ බලවේග විසින් පුද්ගලයාව එහි යටත් වැසියෙකු, සේවකයෙකු කරන ආකාරය අප විසින් 2002 වර්ෂයට පසුව ‘හිස්ටීරියාව’ කෘතිය මගින් විදාරණය [deconstruct] කරන ලදී. එදා[2004] , ‘හිස්ටීරියාව’ පොත හඳුන්වා දුන් සම්මන්ත්‍රණයේ දී, ප්‍රභා මනුරත්න ප්‍රථම වරට ‘මහා අනෙකා’ නැති බව ප්‍රකාශයට පත් කළාය.

 

4. අල්තූෂර්ගේ සිතීම තුළ එනම්, ‘ඉතිහාස කතා’ සහ සිතුවිල්ල [thought]අතර සබඳතාවය සලකා බලන ලද්දේ, සාර්ථක ආඛ්‍යානයක් ලෙසිනි. මෙම කතන්දරයට අනුව, දෘෂ්ටිවාදී පොළා පැනීම සාර්ථක එකකි. ජාතිවාදියෙකුගේ ලිපියක් කියවන්නෙකු සාර්ථක ලෙස ජාතිවාදියෙකු බවට පරිවර්තනය වෙයි. උදාහරණයක් ලෙස, ආචාර්ය නිව්ටන් ගුණසිංහ විසින් රචිත ‘56 යේ දේශපාලන පෙරළිය’ යන ලිපිය සලකමු. එය, අති බහුතරයක් දෙනා, දැනට මමත් ඇතුළත්ව මඩේ දමමින් යළි යළිත් සෝදන්නකි. එය පැහැදිලිව 56 වර්ෂයේ රටේ පැවති ”ගම-නගරය” අතර පසමිතුරුභාවයට එරෙහිව ගොඩනැගී ආ සංස්කෘතික ප්‍රතිචාරයකි. පන්ති විශ්ලේෂණයකට යමින් ගුණසිංහ මහතා විග්‍රහ කරන්නේ, බණ්ඩාරනායකව අප තේරුම් ගත යුත්තේ අනෙකාට එනම්, දෙමළ ජනයාට සාපේක්ෂව බවයි. ඔහු එතැන දී ඉතිහාස කතා ලියන (උමතුව, වෙදකම, හිරගෙවල්, ලිංගිකත්වය) මිචෙල් ෆූකෝව අහම්බයකින් මෙන් උපුටා දක්වයි.

             නමුත් රචනාවේ අගට යන විටදී ඉතිහාසයේ ඛණ්ඩනයක් නොවූ තතු යටතේ දී නලින් ද සිල්වා, ගුණදාස අමරසේකර පරිදිම ගුණසිංහ චින්තකයා ද අපට ඉදිරිපත් කරන්නේ, සංස්කෘතික ප්‍රබන්ධයකි. එකම වෙනස වන්නේ, එය වාමාංශික සංස්කෘතික ප්‍රබන්ධයක් වීමයි. ඉතිහාසය විමුක්ති දර්ශනයක් ලෙස කියවීමේ දී, එය ”සංස්කෘතික නිදහසක්” [cultural freedom] ලෙසින් අධිනිශ්චය වීම 80 දශකයේ දී අහම්බයක් නොවේ. අප සියලු දෙනා 80 දශකයේ දී ඉතිහාස කතන්දරකරුවන් වූ බව ආපසු හැරී බලන විට දී විද්‍යාමාන වෙයි. සරලව කිවහොත්, 56 විපර්යාසය සාර්ථක කතාවක් ලෙස ගොතන ඕනෑම පුද්ගලයකු ගොඩනගන්නේ ඉතිහාස කතාවක් පමණි . ඒ සන්දර්භය තුළ ගුණසිංහ නම් සමාජ විද්‍යාඥයා ද 56 සාර්ථක ලෙස ගන්නා නිසාම ඔහු දෘෂ්ටිවාදීයෙ ක් බවට පොලා පනියි.

           56 වටහා ගැනීමේදී අප කළ යුත්තේ, ගුණසිංහවාදය කණපිට හැරවීම යි. එනම්, 56 යනු, ”සිංහල-බෞද්ධ දෘෂ්ටිවාදයේ අසාර්ථකත්වයක්” ලෙසින් සලකා එය පරීක්ෂා කිරීමයි.

 

          සමාජ න්‍යාය තුළ ‘දෘෂ්ටිවාදී පොළා පැනීම’ මුඛ්‍ය පදනම ලෙස ගැනීම දෝෂයක් නොවේ. ස්ත්‍රීවාදියෙකුගේ ඇමතීමට මැද පාන්තික තරුණියක් හැරී බැලීමෙන් සමාජ විශ්ලේෂණය පටන් ගැනීම නිවැරදි උපක්‍රමික තේරීමකි. නමුත් ජිජැක් වැනි දාර්ශනිකයෙකු කරන්නේ, ඔළුවෙන් සිටගෙන සිටින ‘දෘෂ්ටිවාදී පොළා පැනීම’ කකුල් දෙකෙන් සිටු වීමයි. ජිජැක්ට අනුව, දෘෂ්ටිවාදය සංයුක්ත පුද්ගලයාව ආත්මයක් බවට පන්නන්නේ නැත. ඒ වෙනුවට, දෘෂ්ටිවාදය ‘හිස් ආත්මය’ සංකේතීය අනන්‍යතා බවට පොළා පන්නනු ලැබේ. ”අරගලයේ දෘෂ්ටිය” කිසි වැදගැම්මකට නැති සරලමතික ටෙලි නිළියක් වන දමිතා අබේරත්න නම් ‘ආත්මය’ අරගලයේ ‘වීරවරියක්’ ලෙසින් සමාජයේ අනන්‍යතාගත කරයි. 2000 දශකය මුල X කණ්ඩායමේ රැස්වීම් වලට පැමිණ තේරුමක් නැති ප්‍රශ්න අසා කිච වන ‘පානදුරේ ලාල්’ මේ වන විට අරගලයේ යෝධ රැඩිකල් මාධ්‍යකරුවෙකු ලෙසින් Youtube මත රෙජිස්ටර වී ඇත.

           අල්තූෂර් සහ නිව්ටන් ගුණසිංහ කතා කරන්නේ, සමාජයේ අධිපති කතිකාවන් සහ දෘෂ්ටිවාදයන් සාමාන්‍ය හිස් මිනිසාට අමතන විට එම ඇමතීමට සාර්ථක ප්‍රතිචාර දක්වන බවයි. නැතහොත්, ඒ හඬවල් සමඟ අනන්‍ය වන බවයි. අනෙක් පසින්, විමල් වීරවංශ, නලින් ද සිල්වා, ගුණදාස අමරසේකර වැනි ජාතිවාදීන් ද සිතන්නේ එපරිදිම ය. ඔවුහු එතැනදී එකිනෙකාට සම්පාත වෙති. එම නිසාම, අපට මෙතැන දී මාක්ස්වාදීන් සහ ජාතිවාදීන් වෙන් කර ගත නො හැකිය.

              අප ලැකාන් අනුදත් මනෝවිශ්ලේෂණය සමාජ විශ්ලේෂණයට යොදා ගන්නේ නම්, ‘ආත්මය’ බිහි වන්නේ දෘෂ්ටිවාදය අමතන විට දී නොව එම ඇමතීම අසාර්ථක වන තැනදී ය.[failure] දෘෂ්ටිවාදී ඇමතීමට අනන්‍ය වන තැන දී නොව ආත්මය බිහි වන්නේ එයට ප්‍රති විරෝධය දක්වන තැනදී ය. මින් අදහස් වන්නේ, ‘ආත්මය’ [subject] යනු, දෘෂ්ටිවාදයේ සංස්කරණයක් නොවන බවයි. ‘ආත්ම මූලිකත්වය’ යනු, දෘෂ්ටිවාදය විසින් ආත්මයේ හිස් බවට දෙන පිළිතුරයි. එය, ආත්මය තමන්ගේ හිස් බවට පරිපූර්ණ උත්තරයක් ලෙස ගෙන අනන්‍ය විය. එවිට, සමාජ අනන්‍යතාවය යනු, ආත්මයේ හිස් බව පැත්තෙන් නරඹන විට මායාවකි. සාර්ථක පන්නයේ දෘෂ්ටිවාදීමය පොළා පැනීමක් යනු, ආත්මයේ ක්ෂතිමය හිස් බව ආදේශ කිරීමක් පමණි. ධනවාදය විසින් කරන්නේ, මේ තාවකාලික ‘සාර්ථක – පිළිතුර’ සමඟ දයලෙක්තිකව සෙල්ලම් කිරීමයි. එතැන දී සිදු වන්නේ, ධනවාදය විනාශ වීම නොව එය ප්‍රතිනිෂ්පාදනය සඳහා අලුත් වෙස් මුහුණක් සොයා ගැනීම පමණි. විමල් වීරවංශ නම් හැව වෙනුවට දමිතා අබේරත්න නම් අලුත් හැවක් ආදේශ වී ඇත.

              මින් පෙර වර නැඟීමට නොහැකි වූ ප්‍රශ්නයකින් අපට අලුත් ආරම්භයක් ගත හැකිය.

                කල්පනාවෙන් පරික්ෂා කළහොත්, ලංකාවේ මිනිසුන් ඔවුන් System එක කියා තේරුම් ගන්නා කුමක් හෝ දෙයට තවම අකමැති නැත. ඔවුන් අකැමැති වන්නේ, System එක කරගෙන යන අයට ය. ලංකාවේ මිනිසුන්ට අවශ්‍ය වන්නේ, සාර්ථකව දුවන System එකක් සහ එහි පාලකයන් නොපෙනී පැවතීමක්ය. මෙය, ඇමරිකානු ධනවාදයේ කාර්යක්ෂම දෘෂ්ටිවාදී මෙහෙයුමයි. එහි ඇත්තේ, පුද්ගලයන් මෙහෙය වන ධනවාදයක් සහ එහි අතිරික්තය සඟවන ආර්ථිකයක් ය. ‘පානදුරේ ලාල්’ හෝ ජීන් ඇන්ටි (ඇයව මුලින්ම සොයා ගත්තේ, මා බව මතක් කළ යුතුය.) මේ ක්‍රමයට අකමැති නැත. ඔවුන්ගේ ගැටලුව වන්නේ, ඔවුන් මේ ක්‍රමයට වඩා කැමති මිස [more like] අකමැති නොවීමයි.

Desire.

             මම ‘ජීන් ඇන්ටිව’ සොයා ගත්තේ, 2018 වර්ෂයේ දී එවකට ජනාධිපති කාර්යාලයේ intern කෙනෙක් ලෙස සේවය කරන යුගයේදී ය. ඇය, එවකට එම කාර්යාලයට අනුයුක්තව සේවය කරන ලද්දේ පිරිසිදු කිරීම් කටයුතු සඳහා ය. ඒ සඳහා, ඇගේ සේවය ලබාගෙන තිබුණේ මතක තරමින් අබාන්ස් ය. ඇගේ මූලික උවමනාව වූයේ, මුදල් ය. ඇය අප විසින් ඇගෙන් ඉල්ලා සිටි ‘කෘතීම විරෝධය’ හෝ ‘වේශ නිරූපණය කරන ලද විරෝධාකල්ප’ සඳහා සැදී පැහැදී සිටි අතර අපට අවශ්‍ය කරන වේලාවට ‘විරෝධාකල්ප’ බදු කුලිය යටතේ ලබා දීමට එකඟ වී සිටියා ය. අප කළේ, අපගේ විරෝධාකල්ප සඳහා ඇයගේ කටහඬ, හැඟීම්, ඉරියව්, කෝපය බෙදා ගැනීමයි. ඒ අනුව, ඇයගේ ආත්මය රැඩිකල් වූ අතර අනෙක් පසින් ඕනෑම දෙයක් ප්‍රශ්න කළ හැකි හිස්ටෙරිකයෙකි. ඇයට තරම් නිර්ධන ආත්මයක් මහේෂ් හපුගොඩටවත් නැත. ඇය, ධනවාදය අසාර්ථක කරවන ක්ලෝනයකි.

              මාර්තු මාසයෙන් පටන් ගෙන, මාස කීපයක් පුරා දිගට ඇදී ගිය අරගලය තුළ ජීන් ඇන්ටි, පානදුරේ ලාල්, සේපාල් අමරසිංහ, සංජය ඈපා, බේකරිය කට්ටිය, සුජිත් රත්නායක, ජෙහාන් අප්පුහාමි, සේනාධි ගුරුගේ, මෝටිවේෂන් අප්පච්චි, පැතුම් කර්නර්, ජීවන්ත පියතුමා වැනි පුද්ගලයන් සමූහය වැටෙන්නේ මෙම ‘සමාජ-ක්‍රමයට’ අධික ලෙස අනන්‍ය වීම නිසා හට ගන්නා මනෝ ව්‍යාධි වලට ය. අධි-අනන්‍යකරණය (Overidentification)  කියලා කියන්නේ, ක්‍රමයට තදින්ම ඇබ්බැහි වීමයි. එම ඇබ්බැහි වීම කොතරම් රැඩිකල් ද කිවහොත්, බාහිර නිරීක්ෂකයෙකුට මේ අයව පේන්නේ ක්‍රම විරෝධීන් විදියටය. උදාහරණයක් ලෙස ගතහොත්, ‘අයින් රෑන්ඩ්’ කියන ඇමරිකන් පුද්ගලවාදී ධනවාදයේ මුඛ්‍ය ප්‍රකාශිකාව කිසිදා ධනවාදය සහ තමන් අතර නරුමවාදී පරතරයක් තියා ගත්තේ නැත. ඇය අනන්‍ය වූයේ, ධනවාදයට නොව එමඟින් නිර්මිත යටිබඩට ය. එනම්, අහංවාදයට (Egoism) ය. අයින් රෑන්ඩ් කියන්නේ, කිසිම ආකාරයක විප්ලවවාදී හෝ ධනවාදී සබඳතා කඩාකප්පල් කරන කෙනෙක් නොවේ. ඇය ධනවාදය තුළ අනන්‍ය වන්නේ, ධනවාදයට නොව එය ක්‍රියාත්මක කරවන ලුබ්ධි ආර්ථිකයට ය. සරලව කිවහොත්, ධනවාදය ක්‍රියාකාරි කරවන යටි-ව්‍යුහයට ය. ධනවාදී පර්යායට අතිරේකයක් වන එහි අශ්ලීල අඩංගුව සමඟ කෙනෙකු ක්‍රියාකාරී වෙන්න ගත්තම ඒ අයව පිටත නිරීක්ෂකයන්ට පෙනෙන්නේ, රැඩිකල් විනාශකරුවන් ලෙසිනි. ඉහත චරිත සියලු දෙනාම ආර්ථික-නූතනත්වයේ සහ දේශපාලන සහ සංස්කෘතික පසුගාමීත්වයේ ප්‍රකට ලක්ෂණ හිස දරා ගත් අය යි. දෘෂ්ටිවාදයේ ඇමතුමට හොඳින්ම අවනත වන්නේ, ඔවුන් ය. මන්ද, ඔවුන් ඒ ඇමතුමේ අන්තර්ගතය හෙළා දකින නිසා ය. බාහිරින් අනන්‍ය වන දෙයට හාත්පසින් වෙනස් දෙයක් ඔවුන්ට කරන්න පුළුවන් වන්නේ, එම නිසා ය. ඔවුන්ට බාහිර පණිවුඩවල අර්ථය වැඩක් නැත. ඔවුන් තදාත්මික වන්නේ, පණිවුඩය පොරොන්දු වන අශ්ලීල අන්තර්ගතයන්ට ය.

              අනෙක් පසින්, අරගලයේ ප්‍රකාශකයන් බවට පත්වූ විශාල පිරිසක් සිටින ලදි. ඔවුන් අරගලයේ දෘෂ්ටිවාදී ඇමතුම සහජීවනයක් දක්වා ප්‍රසාරණය කරපු ශාන්තුවරයන් සමූහයකි. ඔවුන් මා ඉහතින් දැක්වූ අරගලයේ රැඩිකල් මනෝමූලිකයන්ට වෙනස්ව ඉතාම යථාර්ථවාදී [Realists] පිරිස ය. හරියට, 90 දශකයේ මුල දී හටගත් ප්‍රේමදාසවාදී සර්වාධිකාරයට එරෙහි සිවිල් ව්‍යාපාරය මෙන් මේ ”නව-ශාන්තුවරයන්” [Neo- Saints]විචාරශීලී උණුසුම් සංවාදයන්, අනවරත ප්‍රේමය මත පදනම් වූ දේශපාලන මිත්‍රත්වයන් සහ විකල්ප ලිංගික අත්හදා බැලීම් මතු මහළට ඔසවන ලදී. බබාලා හමු වීමට මොහොතකට පෙර ලක්ෂය දක්වා මෙම පශ්චාත්-නූතන නරුමවාදී බුද්ධි ප්‍රවාහය ගමන් කරන ලදී. කලින් කී රැඩිකලුන්ගේ පීතෘමූලික සංඥා වෙනුවට මෙම නව-ශාන්තුවරුන් තුළින් අප දුටුවේ, බුද්ධිමත් තාර්කික නරුමවාදයකි. ඔවුන් කීවේ, තමන්ගේ ‘කුටුම්භ-ආර්ථිකය’ හැර අන් සියලු දෙනාගේ ආර්ථිකයන් ප්‍රතිසංස්කරණය කරන ලෙසයි. පළමුව කී පිරිසගේ අප දුටුවේ, අධිකතර අහම (Ego ව) නම් මේ නව ශාන්තුවරයන් අපට ගෙන ආවේ සුපිරි අහමේ ශුභාරංචිය යි.[Enjoy your life!]

Sathguru with a Fantasy.

               මෙම නව ශාන්තුවරයන්ගේ ආත්ම ප්‍රකාශකයා ලෙස කෞශල්‍ය කුමාරසිංහ සැලකුවහොත්, අරගල භූමියේ ‘මළ බෙර'[ bell tolled to announce a death] ශබ්දය මගින් ජීවමාන වන ප්‍රපංචය හඳුනාගත හැකි ය. ක්‍රිස්තියානි සම්ප්‍රදාය තුළ මළ සීනුවෙන් විද්‍යාමාන වන්නේ, මරණය නම් හැඟුවුම ශබ්දයකින් නැතහොත්, හැඟවුම්කාරකයකින් පාරභෞතික කිරීමයි. එමඟින්, මරණය යළි උත්පාද වීම එකවර ප්‍රාදූර්භූත වෙයි. කෞශල්‍ය කුමාරසිංහ යනු, ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී මනසක් අවුල් කරන මට්ටමට ධනවාදයේ ව්‍යාතිරේකය වූ විපරිත විනෝදය සිය සාහිත්‍ය කෘති මඟින් නිරූපණය කළ නිර්මාණකරුවා ය.

             කෞශල්‍යගේ දේශපාලන පණිවුඩය බාහිරින් කෙසේ වෙතත් අභ්‍යන්තරයෙන් සංගත ය. යථාර්ථය යනු, ෆැන්ටසිය පැත්තේ පවතින්නක් මිස යථාර්ථයට එරෙහි පැත්තේ පවතින්නක් නොවන බව අපට කියා දුන්නේ, කෞශල්‍යය. ඒ අර්ථයෙන්, යථාර්ථය යනු ම ෆැන්ටසියකි. ඔහුගේ නවකතාවල මුඛ්‍ය හරයට සන්දර්භාත්මක නිගමනයක් හට ගන්නේ, කල්පිත සර්වාධිකාරියක් යටතේ ය. ඔහුගේ නවකතා පණිවුඩය සරල ය. ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී සමාජ අවකාශය හැකිලී ගිය මර්දනකාරී දේශපාලනික අවකාශයක දී, අපටම කියා ඉතාම නිර්මාණශීලී පුද්ගලික සබඳතා විශ්වයක් තනාගත හැකි ය. ඒ තුළ දී, අපට අව්‍යාජ මිතුරුකම්, සහෘද සංවාද වලින් බර වී අත්වැල් අල්ලා ගත් මිහිරි සංවාද, අර්නෙස්ටෝ ලැක්ලෝගේ ජනප්‍රියවාදී සම්බන්ධීකරණ පාඩම් යනාදිය හමු වෙයි. මෙහි, මතුපිට ප්‍රකාශණය මෙසේ ය. පොදු සමාජ ජීවිතය තුළ දී ගෝලීය ධනවාදය විසින් අප වෙත පටවන දෛනික පාරභෞතික චාරිත්‍ර-වාරිත්‍ර වලට සහ හුරු-පුරුදු ඇබ්බැහියන්ට එකඟ ය. [conformist]ඒවාට සහභාගි ද වෙයි. නමුත්, ඊට පරස්පර ලෙස, අදේශපාලනික පුද්ගලික ලෝකය තුළ පොදු නීතිය උල්ලංඝනය කරන ලිංගික සහ වෙනත් අත්හදා බැලීම් විප්ලවීය ආකාරයකට ඉටු කළ හැකි ය. [Radical] කෞශල්‍යගේ නවකතාවල ඇති මෙම උභයාවේගයට කදිම උදාහරණයක් ලෙස අරගල භූමිය තුළත් මේ තත්ත්වය අපට පෙන්විය හැකිය.

             එක පැත්තකින්, මතුපිට තලයේ රාජපක්ෂවාදය නම් ”සර්වාධිකාරිය” සංගත ලෙස සමාජ ජීවිතයේ සෑම අංශයක්ම ඩැහැගෙන ඇත. මෙම බාහිර සමාජ ජීවිතය පාලනය වන්නේ, සංයුක්ත ජාතිකවාදී දෘෂ්ටිවාදයකින් ය. අනෙක් පසින්, මේ දෘෂ්ටිවාදය විසින් එය අසමත් කරවන පුද්ගලික දේව ලෝක දෙකක් නිර්මාණය කොට ඇත. 

        [a]   එක පිරිසක්, පැත්තකින් අදේශපාලනික, අනෙක් පැත්තෙන්, පවතින ”බදුකාර ධනවාදයේ” [ Rentier capitalism describes the economic practice of gaining large profits without contributing to society. And a rentier is someone who earns income from capital without working. This is generally done through ownership of assets that generate yield (cash generated by assets), such as rental properties, shares in dividend paying companies, or bonds that pay interest.]දේශපාලන-ආර්ථිකය නිසා උපයන මහත් ධනස්කන්ධය නිසා පොදු මහජන අවකාශය තුළ නරුමවාදියෙකු ලෙස හැසිරීමට බල කෙරී ඇත. මහා ධනස්කන්ධයක් උපයන නිසාම අශ්ලීල, අපරාධකාරී, හිංසනීය පුද්ගලික සබඳතා ලෝකයක් බිහි වී ඇත. එම නිසාම, සමාජ ජීවිතයේ පෙරළියක් සිදු කිරීම සම්බන්ධ වන්නේ, තමන්ගේ රහසිගත ජීවිතයට අදාළව මිස බාහිර මර්ධිත සමාජ යථාර්ථයට සාපේක්ෂව නොවේ. මේ වනාහි, නව-ශාන්තුවරයන්ගේ නව සමාජ ගිවිසුමයි.

       [b]      අනෙක් පැත්තෙන්, දේශපාලනික වශයෙන් රැඩිකල් වීම අනුමත කරන නමුත් හිඟන පුද්ගලික ජීවිතයක් ගත කිරීමට තව පිරිසකට සිදු වී ඇත. ඔවුන්ගේ පුද්ගලික ජීවිතය සහ සමාජ දී ජීවිතය අතර ඇත්තේ, පරස්පරයක් නොව පසමිතුරුභාවයකි. පළමුව කී ශාන්තුවරයන් දෙවැනිව කී රැඩිකලුන්ගේ පුද්ගලික ජීවිතයේ නිදහස්කාමී නිල් පාට, දම් පාට, රතු පාට ලෝකයට ආශා කරයි. අරගලකරුවන් පොලු කරකවන විට, නව-ශාන්තුවරුන් මහජන සරසවිවල පාදිලි දේශනා පැවැත් වූයේ එම නිසා ය. අරගලය අවසන් වූ විට දී එක පිරිසක් පුද්ගලික ලෝක වලට ගමන් කළ අතර අනෙක් පිරිස සිර ගෙවල් කරා ගමන් කිරීම අහම්බයක් නොව, ව්‍යුහාත්මක ඵලයකි. පසු නූතන ධනවාදී දෘෂ්ටිය දෙකට පැලී, විනෝද ආකෘතීන් දෙකක් නිපදවීම එකම කාසියේ දෙපැත්තයි. විමුක්ති දේශපාලනයේ මූලික සිද්ධාන්තය වැටී ඇත්තේ, ඉහත මාර්ග දෙක තුළම නොවේ. අප ජීවත් වන්නේ සහ මැදිහත් වීම් කරන්නේ සමකාලීන ජීවිතය තුළ සිට වුව ද ආත්මය යනු, ඓතිහාසිකත්වය නිශේධනය කරන ස්ථානය යි.

             අප ඉතිහාසය තැනීම සඳහා නැතිනම්, ඉතිහාසයෙන් ඛණ්ඩනය වීම සහ ‘ඉතිහාස කතා’ නිපදවීමට එරෙහි වීමට අවශ්‍ය නම්, (රැට්ටාගේ සිට පානදුරේ ලාල් දක්වා සහ මහාචාර්ය උයන්ගොඩ සිට මහාචාර්ය අර්ජුන පරාක්‍රම දක්වා) අප ඉතිහාසය කැපිය – cut – යුතුය. ඒ සඳහා, අප ගැලවිය යුත්තේ වර්තමානයෙන් ද? එසේත් නැත්නම්, කල්පිත අනාගතයෙන් ද? නැතිනම්, විවිධ පූර්ව අගතීන්ගෙන් දෑස් වසාගෙන ‘අතීතය’ දිහා බැලීමෙන් ද? අපට මේ සඳහා සරදම්කාරී උදාහරණයක් රනිල් වික්‍රමසිංහගෙන් උපුටා ගත හැකිය. ඔහු ජනාධිපති වූයේ,

Lacan and Family

 

1. වසර සිය ගණනක් තිස්සේ ඔහුගේ නිවසේ පදිංචිව සිටි පැරණි මළගිය ප්‍රාණියෙකු නිසා ඔහුට ජනාධිපති වීමට නොහැකි වී ඇත. ඔහුගේ නිවස ගිනි තැබීම නිසා ඔහුට තාවකාලික නිවසකට යාමට සිදු විය. එතැන අර කී මළගිය ප්‍රාණියා සිටියේ නැත. ඔහුගේ එක බාහිර බාධාවක් ඉවත් විය.

 

2. ජනපති තනතුර අන් සියලු දෙනා භාර නොගත්තේ, තම තමන්ගේ විශාල ”පක්ෂ අට්ටාල” නම් අගතිය නිසා ය. පක්ෂ අට්ටාලයක් නොතිබුණු, ඒ නිසාම සේනාවක් නැති සෙනෙවියෙකු වූ රනිල් වික්‍රමසිංහ තම ඔඩොක්කුවට වැටුණ දේ බාර ගත්තේය.

 

           විමුක්ති දේශපාලන යනු, අතීතය පූර්ව-අගතීන්ගෙන් තොරව වටහා ගැනීමයි. එවිට, අපගේ වර්තමානයට සහ අනාගතයට හිමි ඛණ්ඩාංක ඉබේටම වෙනස් වනු ඇත. එබැවින්, විමුක්තියට මාවත ඇත්තේ, වර්තමානය මත නොව අතීතය පිළිබඳ අවබෝධය වෙනස් කිරීම මත ය. බස්සා තටු සලන්නේ, ගොම්මනේ දී ය.

Deepthi Kumara Gunarathne.

 

ඔබේ අදහස කියන්න...

LEAVE A REPLY

Please enter your comment!
Please enter your name here