ශිෂ්ටත්වයේ සිහිනය...|Friday, July 28, 2017
You are here: Home » Lifestyle » සැබෑ කදුලු වලට ඇති බිය

සැබෑ කදුලු වලට ඇති බිය 

Mao-

 

සත්තාවෙන් ආත්මය කරා පල්ලම් බැසීමේ දී සත්තාවේ ව්‍යාකූලත්වය සහ උමතුභාවය වෙර යොදා අපි පිළිගත යුත්තෙමු. දීප්ති මෙහෙයවමින් සිටින දේශපාලනය අතැබුලක් සේ දනිතැයි පර සක්වළ ගසන අහංකාර මෝඩයන්ට සහ එහි අවසානය අත ළග යැයි කියන හිස් වූ උදාන වාක්‍ය දොඩවන වම්මුන්ටත් පහත ලිපිය හොද උත්තරයක්.
න්‍යාය සහ භාවිතාව අතර ගැටුම වාම සංස්කෘතිය තුළ අහස පොළව මෙන් පරතරයක් සහිත බව සැබෑය. නමුත් එය මනෝ විශ්ලෛ්ෂණ පාරිභාෂික ශබ්ද වලට පරිවර්ථනය කළ විට එය ගෘහණියකටත් වටහා ගත හැකි තරම් සරළය. න්‍යාය යනු ආශාවයි. භාවිතාව යනු ෆැන්ටසියයි.[Capitalism as other] අධික ලෙස ව්‍යවහාරයට තැන දී කථා කරන කෙනෙකු ඔබට ගුප්ත නම්, එය මනෝ විශ්ලේෂණ භාෂාවට පරිවර්ථනය කරන්න. එවිට ඔබට ව්‍යවහාරය යනු ෆැන්ටසියක් බව වැටහෙනු ඇත. ෆැන්ටසිය යනු අනෙකාගේ ආශාවේ ප්‍රෙහේළිකාවට අප දෙන සමපේක්ෂණ / කැසිනෝ පිළිතුරයි. එනම් ෆැන්ටසිය කරන්නේ සමාජ පසමිතුරුභාවයන් ක්ෂිතිමය නිසා ඉන් සහනයක් ලැබීමට ඔබට බාහිර මැදපන්තික සතුරකු පෙන්වීමයි. මේ කාලයේ මෙවැනි ව්‍යාපෘති නැගලා යන වැඩක්. නමුත් කල් ගතවන විට ෆැන්ටසි ආඛ්‍යානවල හිස් සිදුරු අතරින් යථෙහි වියරු බව පැන නගිනු ඇත. අද දවසේ අපගේ අවබෝධයට අනුව ධනවාදයේ අර්බුදයට වඩා වමේ අර්බුදය ගැඔුරුය. ඒ සදහා පළමුව අවශ්‍ය වන්නේ නිවැරදි දර්ශනයක් මිස දෛනික චාරිත්‍ර – වාරිත්‍ පෙළක් නොවේ. ඒ නිසා තමන්ට කළ නොහැකි දේ වෙනත් අය කරන විට අපහාස නොකරන්න ..
Mao-

කොගිටෝව, යථෙහි පරස්පරතාවය සහ ප්‍රශ්නය නැවත වරනැගීම: “දීප්ති : බලහත්කාරී වරණයේ විරුද්ධාභාෂය” (දෙවන කොටස)

By Mahesh Hapugoda

 

ජාතික රාජ්‍යයේ කුඩා හිඩැස්වලින් රිංගා ප්‍රකෝටිපතියන් වී එම රාජ්‍යයේම ජනතා       නියෝජිතයින් හා පක්‍ෂ නායකයින් හට ‘අරූ’, ‘මූ’, ‘ඌ කවුද?’, ‘කියාපන් ඌට’ යනුවෙන්    ආමන්ත්‍රණය කිරීමට තරම් ජනතා නියෝජිතයන් හා දේශපාලන නායකයන් මුදල් හරහා   පොන්නකරණය කළ පසු-ධනවාදී යුගයක, දේශපාලන නායකත්ව මොඩලයක් හා      පරමාදර්ශයක් නිර්මාණය කරගැනීම වෙනුවෙන් කොටස් වශයෙන් ලියවෙන දේශපාලන  ලියවිල්ලක දෙවන කොටසයි මේ. මීට ප්‍රථම ත්‍රිමාන වෙබ් අඩවියේ පළමු  “දීප්ති : බලහත්කාරී වරණයේ විරද්ධාභාෂය” (Deepthi: The Paradox of the Forced Choice) යන ලියවිල්ලේ දෙවන කොටස වන මෙය හුදු පුද්ගලවාදයක් උත්කර්ෂයට නැගීමක් ලෙස නොව ඉන් ඔබ්බට ගිය ඓතිහාසික තෝරාගැනීමක් පක්‍ෂයක් විසින් න්‍යායගත කරන්නේ කෙසේද යන්න ඔබට පහදා දෙයි. තම නායකයා විවේචනය වෙද්දී ඒ තුළින් විනෝදයක් ලබන සාමාජිකයින් සිටින රටක කොන්දේසි විරහිතව එම අභියෝගවලට දෘෂ්ඨිමය වශයෙන් මුහුණ දෙන්නේ කෙසේද යන්නත්, පක්‍ෂ ව්‍යුහයක් හා නායකත්ව මොඩලයක් නිෂ්පාදනය කරගන්නේ කෙසේද යන්නත්, මෙම ලිපි මාලාව ඔස්සේ විග්‍රහ කිරීමට අපි අපේක්‍ෂා කරමු. නායකත්ව මොඩලයන් ඒකාධිපතියන් ලෙස වෙස්ගැන්වීම ඉතාම පහසු මාධ්‍ය අවකාශයක සහ වීරයන් අවශ්‍ය වී ඇති අවස්ථාවක,විශ්වාසය හා බලාපොරොත්තුව පමණක් රැගෙන දීප්ති සහෝදරයා කරන, සමකාලින දෘෂ්ඨිවාදය අභියෝගයට ලක් කිරීමේ උත්සාහයේ ඓතිහාසික දාර්ශනික පදනම මේ තුළ පැහැදිලි කෙරේ. මෙම ලිපියෙන් ‘යථෙහි පරස්පරතාවය’ යන මාතෘකාව ජිජැකියානු අර්ථයන් ඔස්සේ හිස්ටරික හා විපරීත දේශපාලන මොඩලයන්ගේ දෘෂ්ඨිවාදී ස්ථානගතවීම විශ්වීය නිර්ධන පංති දේශපාලනයක් තුළ අර්ථකතනය කෙරේ. ලිපියට අදාළ ග්‍රන්ථ කිහිපයක්, ආශ්‍රිත ග්‍රන්ථ නාමාවලියෙන් ඉවත්කර ඇති අතර අධ්‍යයන කටයුතු සඳහා අවශ්‍ය අයෙක් වෙතොත් පක්‍ෂ මූලස්ථානය ඇමතීමෙන් ඒවා ලබාගත හැකිය.

ඉදින් මා ලැජ්ජා නොවී සිටින්නේ කෙසේද? එක් අතකින්, මා හට වෛර කරන්නට සෑම අතින්ම සාධාරණ හේතුවක් ඇයට ඇත. මා ලියන සෑම මුල් ලිපියකම අත්පිටපත අවසානයේ යමක් එකතු කරමින් ඇයව විවර්ෂණය (bombard) කරමි. ඒ මාගේ සූනියම සහිත කුඩා බෝනික්කෙක් තුරුළු කරගත් ඇය සෑම සන්ධ්‍යාවකම දැවැන්ත ඉදිකටුවකින් ඒ කුඩා බෝනික්කාගේ ලය පසාරු කරගෙන යන පරිදි අර ඉදිකටුවෙන් අනිනු ඇති බවට පහසුවෙන් පරිකල්පනය කරගනු පිණිසය” (ජිජැක් 2008: xxvii).

කාටේසියානු කොගිටෝව සහ ගැහැණිය

 

“මම සිතමි, එම නිසා මම, වෙමි. ‘ I think, therefore I am.’යන කාටේසියානු කොගිටෝව අද වනවිට, කෙතරම් රූපාවතරණය වී ඇත්ද? නූතන මිනිසා “තමා” යනුවෙන් නිශ්චිතව ප්‍රපංචයක් පවතින බව ස්වභාවධර්මයෙන් වෙන්කර ගත්තේ (නැත්නම් තමාට ඔබ්බෙන් පවතින බාහිර බලවේගයන්ගෙන් වෙන්කර හඳුනාගත්තේ) ඉහත කාටේසියානු ප්‍රකාශය ආධාරයෙන්ය. ‘මෙසේ සිතන “මම” යනුවෙන් යමක් පැවතිය යුතුය’ යන කාටේසියානු ප්‍රකාශයේ “මම” (නැමැති කොගිටෝව) පුද්ගලයෙක් විය යුතුය. එහි “මම” “සිතනවා යැ යි” ක්‍රියාව කරමින් සිටින අතර මා සිතුවිලිවලට අයිතිවනවාට වඩා (නැත්නම් සිතුවිලි වලින් මා පාලනය කරනවාට වඩා) සිතිවිලි “මට” අයිතිවනවා යැ යි උපකල්පනය කරනු ලැබේ. එනයින් “මම” නම් කොගිටෝවේ ස්වාමියා “මම” ම වේ. (බලන්න Myers 2007: පිටුව 32) මෙම තර්කයේ අවසාන ඵලය යනු පුද්ගලයාගේ ස්වාධීනත්වය කිසිම බාහිර කොන්දේසියක් විසින් අභියෝගයට පාත්‍ර නොවන බවට වන පිළිගැනීමයි. සෑම පුද්ගලයෙක්ම යම් හුදකලා දූපතකි. එය ස්වයංපෝෂිතය, නිදහස් ය. ඕනෑම දෙයක් කිරීමේ ස්වයංවරය ඔහුට හෝ ඇයට හිමිවේ. කෙටියෙන්ම බාහිර යතාර්ථයක් (Objectivity) නොපවතී යන්න මෙහිදී න්‍යායගත වේ.

ඉහත දැක්වූ ටෝනි මයර්ස් සඳහන් කරන ආකාරයට මෙම තත්ත්වය දාර්ශනික ගැටළුවක් වන්නේ “බාහිර යතාර්ථය” නැත්නම් “බාහිර වස්තුව” අහිමිවීම පෙරළා විෂය මූලිකත්වයට (Subjectivity) බලපෑම් කරන හෙයිනි. උදාහරණයක් ලෙස, මෙතෙක් අවම වශයෙන් පිරිමියා විසින් උපකල්පනය කර තිබූ “තමාගේ ස්වාමියා තමා ය” යන පිළිගැනීම තුළ “ගැහැණිය” යනු ආශාවේ හා හැඟීම්වල බලපෑම ඇයට යටපත් කරගත නොහැකි මිනිස් කලාපයක් ලෙස හුවා දක්වන ලදී. මෙහි අර්ථය ගැහැණිය යනු කේන්ද්‍රීය විෂයක් නොව විකේන්ද්‍රීය විෂයක් යන්නයි. පූර්ණ “මිනිසුන්” නොවන ඔවුන් පිරිමියාගේ අධිකාරියට විෂය වන පරිදි දෙවන පෙළ පුරවැසියන් මෙන් සලකන ලදී. ස්වභාවධර්මය සකස්වීම නම් දැවැන්ත ව්‍යාපෘතිය තුළම ගැහැණිය හික්මවීමට ද ස්වභාවධර්මය ශීක්‍ෂණය කිරීමේ කොටසක් ලෙස සලකන ලදී. පුනරුද ව්‍යාපෘතියේ ප්‍රතිඵලයක් ලෙසින් ගොඩනැගුණ මෙම තත්ත්වය විසින් ස්වභාවධර්මය මත මිනිසාගේ ආධිපත්‍යය තහවුරු වීම පිණිස ද, එම තහවුරු වීම නිසාම ස්වභාවධර්මය සූරාකෑම මඟින් සමස්ත මිහිතලයම විනාශයක් කරා රැගෙන යෑමේ මූලික දාර්ශනික අඩිතාලම මෙම තත්ත්වය විසින් සැපයීම නිසාම පුනරුද ආලෝකයේ පරස්පරතාවය අනපේක්ෂිත ඉස්මතුවීමක් ලෙස මෙම තත්ත්වය න්‍යාය ගත කරන ලදී.

ස්වභාවධර්මයේ තත්ත්වයන් තුළම වර්ගීකරණය වූ බාහිර වස්තුවක් වූ ගැහැණිය අව – මානුෂික වීම නැවත පළිගන්නා සුළු ආකාරයකින් පසු – ධනවාදය තුළ ‘අවතාරමය’ ආකාරයකින් ඉස්මතු වී ඇත. නූතනත්ව අවකාශයක් තුළ ‘බාහිර යතාර්ථය’ වෙනස් කිරීමට උත්සාහ ගන්නා වූ දේශපාලනික අවකාශයන් ඇය එක්කෝ මඟ හරිමින් සිටියි. නැතිනම් සිතා මතාම අවුල් කරමින් සිටියි. ඇය වඩවඩාත් ධනවාදය නම් විපරීත තත්ත්වය හා අනන්‍යවෙමින් ධනවාදය නිසාම අර්බුදයට ගොස් ඇති පිරිමියා දෙස හිස්ටෙරික ආකාරයකින් බලා සිටී. නූතන පුනරුද තත්ත්වය තුළ ද්විතියික – පුරවැසියන් වූ ස්වභාවධර්මයේ කොටසක් ලෙස සැලකූ ඇය පසු – නූතන යුගයක් තුළ ස්වභාවධර්මයෙන් සංස්කෘතික කලාපයකට ගමන් කර (යටපත් කල දෙය අවිඥාණය වන විට) සංස්කෘතික කලාපය (ස්වභාවධර්මයෙන් ඛණ්ඩනය වන පියාගේ නීතිය) ස්වභාවධර්මය තුලට රැගෙන යමින් ඇත (නැවත පූර්ව ඊඩිපස් කලාපයට). එනම් ඊඩිපස් පිරිමි අවකාශය ධනවාදය තුළ යථක් බවට ඇය විපරිණාමය කරමින් සිටී. එමෙන්ම බාහිර ධනවාදී වෙළඳ පොළේ යථ විසින් ආපසු හැරෙන පිරිමියා ගලවා ගැනීමට ද ඇය පොරොත්තුව නිවසේ සිටී.
 

මෙහිදී අපට දැක ගත හැක්කේ යථෙහි පරස්පරාත්මක තත්ත්වයකි. එනම් තහනම හා ආශාව අතර, ස්වභාවිකත්වය හා සංස්කෘතිය අතර තරඟකාරීමය තත්ත්වයකි. පසු ධනවාදය ගැහැණිය හරහා පීතෘමූලික තහනම උල්ලංඝනය කිරීමේ තත්ත්වය පිරිමි ෆැන්ටසි අවකාශය තුළින් ම කරමින් සිටීමයි. දැනට මෙම තත්ත්වය දේශපාලනික අභියෝගයක් වන්නේ කෙසේද? එසේ වන්නේ යථාවේ පරස්පරතාවයට – නැත්නම් ප්‍රතිවිරෝධයට (antagonism) දේශපාලනික ව මැදිහත්වීමට නොහැකි වීමය. යථෙහි ප්‍රතිවිරෝධතා සඳහා මැදිහත්වීමක් කළ නොහැකි අතර, ප්‍රතිවිරෝධතා නැවත ආපසු ගමන් කරයි. දේශපාලනයේ අරමුණ මෙම ප්‍රතිරෝධී තරඟකාරී තත්ත්වයන් සඳහා මුහුණදීම වුවද, මෙම සුවිශේෂී තත්ත්වයේදී, මෙම පාර්ශවය එක් විශ්වීය අරමුණක් සඳහා කේන්ද්‍රගත කිරීම (ගැහැණිය නම් අනන්‍යතා දේශපාලනික කොටස අයිති පාර්ශවය) කොතරම් ම ශක්තිමත් ව්‍යාපාරයකට වුව ද දුෂ්කර වේ. එවන් ශක්තිමත් දේශපාලනයක් විසින් කොතරම් සමනය කළා වුව ද යථෙහි පරස්පරකාරී තරඟකාරීත්වය තවත් කුමන හෝ එක් නොවිසඳුනු ගැටළුවක් (ශේෂ වූ යමක්) ඉස්මත්තට රැගෙන ඒ. එම “ශේෂ වූ දෙය” විසින් සමස්ත සංගතතාවය නැවතත් අභියෝගයට ලක් කරයි. එම අසංගතභාවය මඟින් දේශපාලන ඒකමිතිය (political unity) තවත් වටයකින් අසමතුලිත කරනු ලබන්නේය. මෙම පසමිතුරුතාවය “වෛරයක්” බවට පරිවර්තනය වූ විට ප්‍රකෝපය (aggression) හැර අන් විසඳුමක් නොපවතී යනුවෙන් ජිජැකියානු අර්ථකතනය අපට උගන්වයි. ජිජැක් සදහන් කරන්නේ,

“මෙවැනි තත්ත්වයකදී අනෙකා හට සාමකාමී සහජීවනයකට ඉඩ නොහැරිය යුතු අතර              අනෙකුත් අනන්‍යතා වල තවත් එක් අනන්‍යතාවයක් ලෙස පැවතීමට ඉඩදිය නොහැක.”

මෙම න්‍යායික පදනම මත සිටිමින් ඇතැම් දේශපාලනික පසමිතුරුතා “වෛරයක්” බවට ප්‍රකාශමාන වූ අවස්ථාවන්හි දී දිප්ති සහෝදරයා ඒ සඳහා යම්කිසි ප්‍රකෝපකාරීත්වයකින් ප්‍රතිචාර දැක්වූයේ ඇයි යන්න පාඨකයාට දැන් වැටහෙනු ඇතැයි අප විශ්වාස කරමු. එනම් අනන්‍යතා පාර්ශවයන් යථෙහි තරඟකාරීත්වය හා අනන්‍ය වූ විට එය විසින් ඉල්ලා සිටින වෛරය අප විසින් දේශපාලනික ආකාරයකින් පරාජය කිරීම අපේ පැත්තෙන් අත්‍යාවශ්‍ය කොන්දේසියකි. එවන් තත්ත්වයකදී ඔහු හෝ ඇය අපගේ දේශපාලනය විසින් සහ මුලින් ‘මුලිනුපුටා’ (elimination) දමනු ලැබේ. සියලු විප්ලවීය සහෝදරත්වයට අප කියන්නේ මෙය පුද්ගලික ප්‍රශ්නයක් නොවන බවය. එය දේශපාලනික න්‍යායික කොන්දේසියක් පමණක් බවය.

විපරීතභාවයේ දේශපාලනයට / දර්ශනයට වඩා හිස්ටරිකයාගේ දර්ශනය වඩා අඩු වැරදි සහගත බවක් (less wrong) උසුලයි යනුවෙන් ජිපැක් සඳහන් කරන්නේ යථෙහි පසමිතුරුතාවය නිසා උපදින ප්‍රකෝපකාරී බව (ඉහත සදහන් කළ  ප්‍රවේගකාරී ප්‍රකෝපය) හිස්ටරිකයා විසින් කොතැනක දී හෝ ඉස්මතු විය යුතු බව ධනාත්මකව පිළිගනු ලබන නිසාය. එම ප්‍රවේගය කොතැනක නිවැරදිව නිශ්චිතව “ස්ථානගත” (locate) කළ යුතු ද සහ සත්‍ය ලෙසම “සතුරා” කවුද යන්න පිළිබඳව විමසීම හිස්ටරිකයා විසින් ඊළඟට කරනු ලබයි. අපගේ වර්තමාන නිමේෂය (හිස්ටීරියාව පොතෙන් පසු) මෙම ස්ථානගත කිරීම හා සැබෑ පංති සතුරා විශ්වීය දේශපාලන අවකාශයක් තුළ නිර්වචනය කර දීම වෙනුවෙන් මිඩංගු කරන්නේ එබැවිනි. එසේ නොමැතිව “හෙලා දැකීමේ ප්‍රවේගකාරී මොහොතකට පසු හැමෝම බලාපොරොත්තු වූ පරිදි දිගින් දිගටම හෙලා දැකීමේ දේශපාලනයක නිරතවීමේ අවශ්‍යතාවයක් දීප්ති සහෝදරයාටවත් ශ්‍රී ලංකා පෙරටුගාමී පක්‍ෂයටවත් නැත. එහෙත් යථෙහි පසමිතුරුතාවය තම දේශපාලන අනන්‍යතාවය කරගත් ප්‍රවේශයන් මුලිනුපුටා දැමූව ද එය නැවත ආපසු හැරෙන බව (return) අපි දනිමු. හේතුව විපරීතයා මෙම ‘ප්‍රවේගී කෝපය’ ප්‍රශ්න කරමින් යථෙහි පසමිතුරුතාවය ප්‍රතික්ෂේප කරන (disavowal) දර්ශනයකට ගමන් කරන බැවිනි. ලෝකය කඳවුරු දෙකකට බෙදී පවතින බවත් යම් නිශ්චිත නිමේෂයක මෙම කඳවුරු දෙකෙහි අවසන් මුණගැසීමක් සිදුවන බවත් හිස්ටෙරිකයා විශ්වාස කරන අතර විපරීතයා එවන් සම්මුඛ වීමක් බලාපොරොත්තු නොවේ. යථෙහි පරස්පරතාවය විපරීතයා වරනගන්නේ මායාවක් ලෙස වන අතර පරම සහජීවනයක් උදාවන්නේ එම මායාව මුලිනුපුටා දැමීමෙන් බව ඔහු / ඇය විශ්වාස කරයි.

පශ්චාත් ව්‍යුහවාදය, කොගිටෝව සහ දේශපාලනය

කාටේසියානු කොගිටෝව ආශ්‍රිතව ඇතිවුණු නූතන විෂයමූලිකත්වය (Subjectivity) තුලින් මිනිසාට ලැබුණු කේන්ද්‍රීය බලය පශ්චාත් ව්‍යුහවාදය අභියෝගයට ලක්කරයි. එහිදී ඔවුන් පෙන්වා දුන්නේ “මම සිතමි – එම නිසා මම වෙමි” යන පිළිගැනීම මතින් ගොඩනැගුණු විෂය මූලිකත්වයේ බලයට ඔබ්බෙන් නොඑසේනම් බාහිරින් වන බලවේගයන්ගේ නියාමනයට නතුවූ – නැත්නම් විෂය මූලිකත්වයේ බලපෑමෙන් පිටස්තර – මිනිසා කේන්ද්‍රීය නොවන බාහිර යතාර්ථයක් පවතින බවයි. ඉහත දැක්වූ ටෝනි මයර් (2004 : 34) දක්වන ආකාරයට කොපර්නිකස් විසින් කරන ලද සූර්යකේන්ද්‍රවාදය පිළිබඳ සොයාගැනීම, ඩාවින් විසින් කරන ලද පරිණාමය හා ස්වභාවික වරණය පිළිබඳ සොයාගැනීම් පදනම් කරගෙන පුද්ගල මනසින් බාහිරව පවතින යතාර්ථයක් දක්නට ලැබිය හැකි බවත් එනයින් “මම සිතමි” යන්න පදනම් කරගෙන මිනිස් විෂය කේන්ද්‍ර කර ගැනීම තාර්කික නොවන බවයි. මේ අනුව කොගිටෝව පදනම් කර ගත් පුද්ගල කේන්ද්‍රීයත්වය විකේන්ද්‍රණය වූ විෂයක් ලෙස පශ්චාත් – ව්‍යුහවාදය සලකන ලදී. ස්වයං නිර්ණය පිළිබඳ පූර්ණ අධිකාරයක් ඇති පුද්ගල විෂයයක් වෙනුවට ඔවුන් තරඟකාරී කතිකාවන් විෂය තුළින් කථනය කරන්නා වූ කතිකා ව්‍යුහයක බලපෑමට යටත් වූ පුද්ගල විෂයක් යෝජනා කිරීමට උත්සුක විය. මෙම ව්‍යායාමය විසින් පුද්ගල විෂයේ අර්ථය විෂය තුළ ස්ථාන ගත නොවී විෂයෙන් පිටත – විකේන්ද්‍රණය වූ කතිකා අවකාශයක රඳවන ලදී. එම තරඟකාරී කතිකා අවකාශය (උදාහරණ ලෙස – අවිඥාණය පිළිබඳ කතිකාව හෝ දෘෂ්ඨිවාදය පිළිබඳ කතිකාව) විසින් තීරණය කරනු ලබන මිනිස් විෂයට තමා ගැන තීන්දු ගැනීමට හැකියාව අවම වන අතර තමා අධිපති කතිකාවේ ස්ථානගත වී සිටින “ස්ථානය” අනුව ඔහු හෝ ඇයගේ ස්වයං – නිර්ණය තීරණය වේ. පශ්චාත් ව්‍යුහවාදී විෂය, අවම වශයෙන් ඩෙරීඩා විෂයෙහි, හුදු භාෂාවේ ක්‍රියාත්මකභාවය (function of language) යන ස්ථානයට ලඝුකරන ලදී. මිනිස් විෂයෙහි අර්ථය මහා අනෙකාගේ කතිකාව විසින් දෛවෝපගතකර ඇති සංකේතීය ස්වයංක්‍රීයත්වයක් (symbolic automation) බවට ඩෙරිඩා පත් කරන ලදී.

විෂය     – ජර්මානු විඥාණවාදී හිස්ටෙරික ව්‍යුහය      / ප්‍රංශ පශ්චාත්- ව්‍යුහවාදී විපරීත ව්‍යුහය

නව විමුක්ති විශ්ලේෂක – දෘෂ්ඨිමය ව්‍යුහය කුමක්ද?

ස්ලෙවෝයි පිජැක් තම Cogito and the Unconscious (1998) නැමැති සංස්කරණ සංග්‍රහය තුළ කාටේසියානු කොගිටෝ සැකය (Cartesian doubt) විසින් මිනිස් විෂය ස්වභාවිකත්වය තුළ කිමිදෙමින් (immerse in nature) සංස්කෘතිය විසින් නඩත්තු (supported by culture) කරන්නේ කෙසේ ද යන්න පිළිබඳව ආලෝකයක් සපයන බව දක්වා සිටී. ස්වභාවිකත්වය නම් බාහිර යතාර්ථය (Objectivity) සහ සංස්කෘතිය නම් විෂය මූලිකත්වය (Subjectivity) යන අවස්ථා දෙකෙහිම මිනිසා පවතින්නේ කෙසේද? නැතහොත් එකී නිමේෂයකදී ස්වභාව ධර්මයේ නීතිරීති සමඟ පවතින මිනිසා තවත් නිමේෂයකදී සංස්කෘතික නීතිරීති තුළ භාෂණය කරන ඔහු තමාට බාහිර යතාර්ථය පාලනය කිරීම සඳහා උත්සුක වන්නේ කෙසේද යන්න සාකච්ඡා කරයි. ස්වභාවිකත්වයේ කොටසක් වන මිනිස් විෂය ස්වභාවිකත්වයේ ‘නපුර’ සමඟ අනන්‍යවන සේම සංස්කෘතිය තුළ උත්තරීතර ආත්මයක් වෙනුවෙන්ද තම පැවැත්ම කැපකරන්නේ කෙසේද යන්න ජිජැක් තම The Indivisible Remainder: On Schelling and Related Matters (2007) කෘතිය තුළ ජර්මානු විඥාණවාදී දාර්ශනිකයෙක් වන F.W.J. Schelling හරහා පහදා දෙයි. මෙම ‘දුරස්තභාවය’ පැහැදිලි කරදීම සඳහා කාන්ට් සහ හේගල් යන දාර්ශනිකයන් දෙදෙනා ගන්නා සුවිශේෂ උත්සාහය ගැන ජිජැක් සාරාංශ ගත කරන්නේ මෙසේය.

මිනිසා මත ඉන්ද්‍රජාලික ස්වරූපයෙන් ප්‍රදානය කර ඇති සංස්කෘතිය උපග්‍රහණය (postulate) කරගත නොහී, කාන්ට් සහ හෙගල් විසින් පූර්ණ ලෙස ස්වභාවිකව ද නොවන එමෙන්ම පූර්ණ වශයෙන් සංස්කෘතික ද නොවන ජීවියෙක් නිපදවා ගැනීමට උත්සුක විය. ඇතැම් විට හේගල් දක්වන “නීග්‍රෝ” කලු අප්‍රිකානුවන් ස්වභාවිකත්වයේ වහල්භාවයට ලක්වෙමින්ම එම වහල්භාවයෙන් මිදීමට උත්සාහ කරන මිනිසුන් වශයෙන් හඳුන්වා දෙයි. නමුත් ජිජැක් උත්සාහ කරන්නේ ස්වභාවිකත්වය හා සංස්කෘතිය අතර “අතුරුදහන් වූ සම්බන්දතාවය” (missing link) කාටේසියානු සංශය තුළ සොයා ගැනීමටයි. ජිජැක් මෙම කාටේසියානු සැකය කාටේසියානුගේ භෞතිකය තුළින් තම ආත්මය තුළට පසුබැසීම ලෙස නම් කරයි. ඩේකාට්ස් තම කොගිටෝව හැර අන්යමක් ශේෂ නොවන තුරුම භෞතික ලෝකයේ සියලු වටපිටාව සමඟ ඇති සියලු සම්බන්දතා කපා හරින ලදී. නැතහොත් ස්වභාවිකත්වයේ සිට සංස්කෘතියට ගමන් ගන්නා කොරිඩෝව හඳුනා ගැනීමට ජිජැක් උත්සාහ කරන ලදී.

මෙය හරියටම ලාංකික උදාහරණයකින් පැහැදිලි කළහොත් ලංකාව තුළ වෙළඳපල ආර්ථිකය අධිපතිත්වයට පත්වීම තුළ සිදුවන විපරිණාමය තේරුම් ගැනීම, සම්ප්‍රදායික සමාජයේ සිට පශ්චාත් – ධනවාදී සමාජය කරා විතැන්වීම තේරුම් ගැනීමේ කොරිඩෝව දීප්ති සහෝදරයා විසින් රචිත “ජේ.ආර්.ගෙන් පසු ශ්‍රී ලංකාව” (ගුණරත්න 1997) ලිපියත් සමඟ ඇරඹුණු දේශපාලන සංවාදය හා සමපාත වේ. තවත් බොහෝ සංවිධාන, දේශපාලන පක්‍ෂ හා පුද්ගලයන් මේ උත්සාහය දරමින් තිබුණ ද නිශ්චිත දැනුම් හා න්‍යායික ආකෘතියක් තුළ මීට පෙර තිබූ දැනුම ද ඉවහල් කරගනිමින් දීප්ති විසින් යම් ප්‍රවාදයක් ගොඩ නැගීමට උත්සාහ ගන්නා ලදී. ඒ වන විට සම්ප්‍රදායික වම හා රැඩිකල් වාමාංශික ප්‍රවණතා මතවාදීව පසුබැසීම හා අධි ක්‍රියාකාරීත්වය අතර සිරවී සිටි මොහොතකි. එම සිරගත ආකෘති දෙක අතරින් අනාගත රැඩිකල් වාමවාදී ප්‍රවණතාවක් නිර්මාණය කර ගැනීමට අවශ්‍ය මතවාදී පසුබිම, ඉස්මතු වෙමින් පැවති සිංහල වර්ගමූලවාදී ජාතිවාදය හමුවේ ඉතාම වැදගත් හා ප්‍රගතිශීලී අවස්ථාවකි. අති විශාල විනාශයකින් පසුව වුවද ජනතා විමුක්ති පෙරමුණ විසින් තම දේශපාලනය ජාතිකවාදී අනන්‍යතාවය සමඟින් ගැටගැසූ මොහොතක ලාංකික ධනවාදය තේරුම් ගැනීම උදෙසා දීප්ති කල සමාරම්භක මැදිහත්වීම ඉතාම සුවිශේෂ වන බව මෙහිදී සිහිපත් කළයුතුය. ඔහු ලාංකික ප්‍රගතිශීලී නිර්ධන පංතික මිනිසුන් ධනවාදයේ අමානුෂිකත්වයෙන් මුදවා ගැනීම පිණිස කරන ලද දෘෂ්ඨිමය මැදිහත්වීම හා සම්පාදනය කිරීමට යෙදුනු දැණුම් කලාපය විශාල උත්තේජනයක් බවත් මෙහිදී දැක්විය යුතුය. එක්තරා ආකාරයකට ප්‍රායෝගික තලයේ නිෂ්ක්‍රීය යැයි හඳුනාගත හැකි (එහෙත් දෘෂ්ඨිමය තලයේ ඉතාම ක්‍රියාත්මක) දීප්තිගේ දශක දෙකක පමණ දේශපාලනය ඉහත කාටේසියානු පසුබැසීම (withdrawal) හා සමාන භෞතික ක්‍රියාවකි. අධි-ක්‍රියාකාරීත්වය තුළ විනාශය අත්කරගත් අද්‍යතන වාමවාදී ප්‍රවණතාවය නම් භෞතික ප්‍රපංචය තුළ දීප්තිගේ භෞතික වශයෙන් “නිශ්ක්‍රීය” ක්‍රියාව වඩා රැඩිකල් පසුබැසීමක් බව මෙහිදී යෝජනා කරමි. එම දේශපාලනික-දාර්ශනික ක්‍රියාව තුළින් පමණක් වුවද අද දවසේ ප්‍රගතිශීලීන්ට බලාපොරොත්තුවක් ජනිත කරගත හැකිව තිබේ. සමාජවාදයේ ගෝලීය පරාජය තුළ එම මධ්‍යම පන්තික  පසුබැසීම නම් ක්‍රියාවෙහි ප්‍රගතිශීලීභාවය අනාගත පංති අරගලය විසින් තීන්දු කරනු ඇත.

ජිජැක්ට අනුව කාටේසියානු කොගිටෝව පුද්ගලයාගේ “මම” යන්න නියෝජනය කරන්නක් නොව ස්වභාවධර්මයෙන් සංස්කෘතිය කරා පරිවර්තනය වීමේ කොරිඩෝවේ පිහිටා ඇති හිස් භාවයකි (void), නැත්නම් රැඩිකල් අහිමිවීමකි. භෞතිකත්වය අහිමිවීම නිසා ඇතිවූ පරම නිශේධනය (absolute negativity) හේතුකරගෙන සංකේතීය විශ්වයක් (symbolic universe) නිර්මාණය කර ගැනීමට නොහැකි වීම නිසා උපන් එක්තරා ආකාරයක “උන්මාදයක්” ලෙස ජිජැක් මෙම කොගිටෝව අර්ථකතනය කරයි. සියලු අන්තර්ගතයන් (content) අහෝසි වී ගිය හිස් අවකාශය ලෙස “විෂය” එනයින් ජිජැක් හඳුනාගනී. මෙම “අතුරුදහන් වූ සම්බන්ධය” (ස්වභාවධර්මයෙන් සංස්කෘතිය කරා පරිවර්තනයේදී) මේ අනුව “විෂය” වේ. තම ආත්මය කරා ආපසු පසුබසින ලද අවස්ථාව (විෂය) කොගිටෝව ලෙස අප හඳුනා ගැනීමේදී “අතුරුදහන් වූ මැදිහත්කරුවා” යනු මේ ආකාරයට පරිණාමීය ප්‍රබන්ධයක් නොව (හෙගල් උත්සාහ කළ පරිදි) යථාවෙන් පලායාමකි. (‘පලායාම’ තුළින් දීප්ති ලබන අවබෝධය තුළ පෙරලා ඔහු දේශපාලනික සමාජයෙන්  සංකේතනය ඉල්ලා සිටී. ඉහත සඳහන් ලාංකීක පරිණාමීය දේශපාලන – මතවාදී සන්දර්භය තුළ බොහෝ මිනිසුන් දීප්තිගෙන් පලා යන්නේ ඔහු යථක්  බවට පත් කර ගෙන වන බැවින් යන්න දැන් පැහැදිලි යැයි අපි විශ්වාස කරමු.) රේනේ ඩේකාට්ස් මෙහිදී කොගිටෝව හරහා කර ඇත්තේ තම භෞතිකත්වයෙන් පලා යෑම, නොහොත් යථෙන් පලායෑම වෙනුවෙන් ගොඩනඟාගත් සංකේතීය පිළිවෙලේ ස්වරූපය රැගත් අනුප්‍රාප්තිකකරණයකි. ‘අතුරුදහන් වූ මැදිහත්කරුවා’ ජිජැක්ට අනුව කියවිය යුත්තේ උන්මාදයේ කොරිඩෝමය මැදිහත්කරුවා (දීප්ති) ලෙස වන අතර “විෂය” කියවිය යුත්තේ උන්මාදයක් ලෙසය. එහිදී උන්මාදය යනු සාමාන්‍ය ප්‍රකෘතියේ පූර්ව කොන්දේසියක් වන අතර සාමාන්‍ය “ශිෂ්ට විෂයක්” වීම සඳහා ඊට පෙර උන්මාදය පැවතිය යුතුය යන්න මෙහි අර්ථයයි. එය එසේ නම් X කණ්ඩායමේ උන්මාදී කොරිඩෝව ලාංකික සාමාන්‍යකරණයේ පූර්ව කොන්දේසියක් ද? පශ්චාත් දීප්තියානු මොහොත තුළ මෙය සංවාද කලයුතු කලාපයක් ලෙස අපි සළකමු. මෙම ලිපිය ආරම්භයේ සඳහන් වූ යථෙන් ගැලවීයාම යනු ස්වභාවික භෞතික ලෝකයෙන් පලායාම ලෙස ගත්විට එම පළායාම මිනිසා විසින් ආදේශනය කර ගන්නේ සංකේතීය පිළිවෙළ තුළින්ය. ඉහත තත්ත්වය තුල  මාගේ අනෙකා නොපවතින බැවින් මාද නොපවතී (‘my Other is not, therefore I am not’) යන ජිජැකියානු වැකිය දීප්තිටද අදාල වේ. නමුත් මේ කොන්දේසිය දීප්ති අතික්‍රමණය කරන ලදී. ලිපියේ අග භාගයේදී මේ ගැන සාකච්ඡ කෙරේ.

භෞතිකය/ස්වභාවිකත්වය      >   උන්මාදය නම් කොරිඩෝව     >            සංස්කෘතිය 


විෂය නිෂ්පාදනය වීම 
  [Subject]    

‘යථෙන් පලායෑම ඔස්සේ සත්‍යයේ කොටසක් අප විසිකර දමන්නාවූ සෑම විටම අනිවාර්යයෙන්ම සත්‍ය විසිකර දැමූවා ද වන්නේය’ යනුවෙන් ජිජැක් The Indivisible Remainder නම් ග්‍රන්ථයේ පවසන්නේ මේ නිසාය. මේ පලායෑම විෂයේ ආරම්භය වේ. එම ආරම්භය සනිටුහන් කරන්නේ “වචනයේ” ආරම්භයෙනි. නැතහොත් එය දෙවියන්ගේ ආරම්භය වන්නේය. නමුත් ෂෙලින්ට අනුව ආරම්භය යනු ආරම්භය ම නොවන අතර යමක් ආරම්භවීමට ප්‍රථමයෙන් ආරම්භවීමක් තිබිය යුතුය. (beginning to begin) ලාංකික දේශපාලන දීප්තියානු මොහොත ආරම්භවීමට ප්‍රථමයෙන් පැවති X දේශපාලනය මෙම “ඇරඹුමට පෙර ආරම්භයක්” නම් වූ ෂෙලිනියානු අවස්ථාවක් ලෙස අපට අර්ථකතනය කළ හැකිය. එක් අතටක එහි X දේශපාලනය කාටේසියානු උන්මාදී කොරිඩෝවක් (විෂය නිෂ්පාදනය කරන) වන විට අනෙක් අතින් එම දේශපාලන විෂය ආරම්භ වන සංකේතනයට මොහොතකට පෙර පැවති නව ආරම්භයක ආරම්භයට පෙර අවස්ථාව ලෙස ද සැලකිය හැකිය. මෙය පසුව දීර්ඝව සාකච්ඡා කරමු. පශ්චාත් – ව්‍යුහවාදී ප්‍රවේශය තුළ ගොඩනැගෙන ඩෙරීඩියානු ප්‍රවාදය හරහා සමස්ත බටහිර දර්ශනයම විවේචනයට ලක්වන පසුබිම වන “මම සිතමි, එම නිසා මම වෙමි” නම් කාටේසියානු කොගිටෝව අභියෝගයට ලක්කිරීම, නැත්නම් සියලු දාර්ශනික ප්‍රවාහයන් මෙම කොගිටෝව මත පදනම් වන පරමත්වය (ජලේටෝගේ ‘අදහස්’ හා මධ්‍යතන දර්ශනයේ ‘දෙවියන්’) නිශ්චිත උත්කෘෂ්ඨ පාරභවාත්මක හැඟවුමක් (transcendental signifier) මත පදනම් කිරීම අභියෝගයට ලක්කිරීම මතින්, සියලු බටහිර දාර්ශනික පදනම් භාෂා කේන්ද්‍රීත්වයේ (logocentrism) සිහිනය තුළ ඩෙරිඩා ස්ථානගත කරන ලදී. මේ තත්ත්වය තවදුරටත් පැහැදිලි කර ගැනීම සඳහා අපි ජිජැක් විසින් කරන (1945) ෆෙඞ්රික් විල්හෙල්ම් ෂෙලින් ගේ Ages of the World නම් පඨිතයේ අර්ථකතනය වෙත යොමු වෙමු. (කියවන්න ජිජැක් හා ෂෙලින් : The Abyss of Freedom – Ages of the World)  විෂය තුළ සැරිසරන රැඩිකල් නිෂේධනය, බටහිර ශ්‍රාස්ත්‍රාලීය බුද්ධිමතුන් අතර සැරිසරන කාටේසියානු හොල්මන අවබෝධ කරගැනීම ඔස්සේ ෆුකුයාමාවාදී දේශපාලන දිශානතිය නැතහොත් “ගෝලීය ධනවාදය නම් අපගේ යුගයේ පසුකල නොහැකි ක්ෂිතිජය” නිෂ්පාදන වී ඇති ආගමික බව අභියෝගයට ලක්කල හැකි වන්නේ එවිටය.

ෂෙලින්ට  අනුව “ආරම්භයට” පෙර පැවති තත්ත්වය “ගැටළුවලින් ගහන වූ සයිකෝටික” විශ්වයකි. (පිටුව 15) “අන්ධ ප්‍රේරණයන්ගේ නොවෙනස්වන ස්පන්ධනයට” භ්‍රමණය වෙමින් (පිටුව 13) පැවති මෙම අවසන් භූමිය (ground) සියල්ලේම මූලාරම්භය ලෙස හඳුන්වන ෂෙලීන් මීට ප්‍රථම කිසිවක් “නොපැවතුන” බවත්, යමක් පැවතී නම් ඒ ‘ශූන්‍යතාවයම’ පමණක් බව සඳහන් කරයි. මෙම “ශුන්‍යතාවයේ ආගාධය’ ජිජැක්ට අනුව මැදිහත් නොවන ලද (බාධාවන්ගෙන් තොර) ආගාධයකි. මේ දක්වා පුද්ගලත්වයක් නොලද දෙවියන් මේ නිදහසේ පන්ගුකාරයෙක් විය. දෙවියන් යනුවෙන් අප හදුනාගන්නේ ද මේ ශූන්‍යතාවය වින්දනය කළා වූ ශූන්‍යතාවයක්ම වේ. නමුත් මෙම වින්දනය තුලම එම වින්දනය අසමතුලිත කරන්නා වූ බාධාවේ බීජයන් දක්නට හැකි විය. ‘ප්‍රාථමික නිදහසේ සන්තුෂ්ඨියේ ශාන්තබව, මෙම ශූද්ධ වූ සතුට, නිෂ්ක්‍රීය කිසිවක් අවශ්‍ය නොවූ අභිප්‍රාය (will) භෞතිකයක් වීමට නම් ධනාත්මක අභිප්‍රායන්ගේ අන්තර්ගතය සම්පූර්ණයෙන් විනාශ කර දමන්නා වූ කිසිවක් අවශ්‍ය නොවන්නාවූ අභිප්‍රායක වේශයෙන් පවතින්නා වූ ශූන්‍යතාවයක් පැවතිය යුතුය’ යන්න ජිජැක් සඳහන් කරන්නේ ප්‍රාරම්භයකට අසමත් වූ අවස්ථාවක් යනු ව්‍යාජ ආරම්භයක් බව අවධාරණය කිරීමටය (Myers 2007: 40). දෙවියන්ට පවා ස්වාධීන පැවැත්මක් තනාගැනීමට නම් මෙම ශූන්‍යතාවය නම් භූමියෙන් වික්ෂේපණය විය යුතු විය. මෙන්න මෙම සන්දර්භය තුළ ඩේකාට්ස් විසින් පැවැත්ම සඳහා ශක්තිමත් පාදමක් (භූමියක්) සකස්කර ගැනීමට කරන වෑයම තුල මිනිස් ඉතිහාසයේ ඉතාම සුවිශේෂ දාර්ශනික මූලධර්මයක් සකස් කර ගැනීමට කරන ලද උත්සාහය අපට හමුවේ. යමක් තනාගැනීමට අවශ්‍ය  පූර්ව කොන්දේසිය වශයෙන් අන් සියල්ලගෙන් වික්ෂේපණය විය යුතුය. (අන් සියල්ල විනාශකර දැමිය යුතුය.) මෙය “දේවත්වයේ උන්මාදය” ලෙස ජිජැක් නම් කර සිටී. (Divine insanity) එනම් හේගල් විසින් දක්වන “ලෝකයේ රාත්‍රිය” නැත්නම් “දෙවියන් සිහිවිකල්වීම” නම් රූපකයෙන් අදහස් කරන්නේ තම පැවැත්මට ප්‍රථමයෙන් ශූන්‍යතාවයෙන් ඉස්මතු (emerge) වීම සඳහා කරන්නා වූ අවදානම්කාරී උන්මාදයයි. පසු-ධනවාදයේ දෘෂ්ටිමය උගුළ තුළ අප කළ යුත්තේ ද මෙම අවදානම්කාරී උත්සහයයි.

පශ්චාත් ගෝලීය ධනවාදී ලංකාව තුළ තම දේශපාලනීය ඉඩකඩ සහ පැවැත්ම සංස්ථාපනය කර ගැනීම වෙනුවෙන් දීප්ති විසින් කරන ලද එක්තරා දුරකට හුදකලා වූ (අන් අයගෙන් වෙන්වී, පසුබැස, තනියම පොත්පත් අධ්‍යයන කරමින් කරන ලද, මධ්‍යම පන්තිකයෙක් හා බුර්ෂුවා ධනවාදී නිෂ්ක්‍රිය දේශපාලනයක් කරන්නෙක් යැයි චෝදනා ලබමින්) කාටේසියානු  උත්සාහය පැරණි X සාමාජිකයන් විසින් හුදකලා සුඛ විහරණයක් ලෙස අවබෝධ කරගත්තේ ඇයි යන්න දැන් ඔබට පැහැදිලි යැයි අපි විශ්වාස කරමු. අරගල දෙකක් අසාර්ථක වීමෙන් පසු ජනතා විමුක්ති පෙරමුණ නව දේශපාලන තත්ත්වයන් අවබෝධ කරගැනීමට අසමත් වූ මොහොතක, විවෘත වෙළඳපළ ආර්ථිකය ලාංකික සම්ප්‍රදායික පදනම් උදුරා දමමින් නව ආගමක් ලෙස වර්ධනය වූ මොහොතක, වාර්ගික අරගලය සම්බන්ධයෙන් නිශ්චිත කතිකාවක් නොතිබූ මොහොතක, සම්ප්‍රදායික වම සම්මුති දේශපාලනය තුළට ඇතුළත් වෙමින් පැවති වකවානුවක , නව දේශපාලනයක අවශ්‍යතාවය මතුවෙමින් පැවති අවස්ථාවක, අනන්‍යතා දේශපාලනය විපරීත ආකාරයෙන් සංස්ථාපනය වෙමින් පැවති මොහොතක, පැවති ශුන්‍ය හා අරාජක ලාංකික තත්ත්වය තුළ අයෙක් හෙගලියානු දිව්‍යමය – උන්මාදයක් කරා යොමු විය යුතුව තිබුණි. පැවති හා පවත්නා ලාංකික ඓතිහාසික තත්ත්වයන් තුළ ශ්‍රම බලවේගයන්ගේ රාශිගතවීම (constellation) විසින් ඒ සඳහා දීප්ති සහෝදරයා තෝරාගෙන තිබුණි. එයට ඇතැමුන් කැමතිවීම හෝ අකමැති වීම “විෂය නිර්මාණය වීම” සඳහා වූ ඓතිහාසික කාටේසියානු අවශ්‍යතාවය විසින් බොහෝ දේ විනාශ කළයුතුව තිබුණ බවට වන පූර්ව කොන්දේසිය තේරුම් ගැනීම හා නොගැනීම පිළිබඳ ප්‍රශ්නයක් විනා දීප්තිගේ ප්‍රශ්නයක් නොවීය. මෙම කියවීම මේ දක්වා x ප්‍රපංචය කියවීම සඳහා යොදාගෙන තිබුණ හිස්ටෙරික කතිකාවට ව්‍යාතිරේඛයකි. නැතහොත් “විෂය නිර්මාණය වීම” යන අති මුලීක නිමේෂයේ සිට අද දවස දක්වා ගමන්මග ආපසු ගමන් කරමින් පක්‍ෂය විසින් තම දේශපාලනය නැවත න්‍යායගත කිරීමකි. විෂය තමාව නිර්මාණය කලා වූ “ශූන්‍ය භූමියෙන්” වික්ෂේපණය වීම අතීත කාමයක් ඇති කරන්නකි. එහෙත් භූමිය (ground) හා විෂය (subject) තවදුරටත් එකක් නොව දෙකකි. දීප්ති තම ඓතිහාසික නිමේෂයන් හා සටන් වදින්නේත්, සමාව නොදෙන සුළු ආකාරයකින් ක්‍රියා කරන්නේ ඇයි ද යන්නත් ඔහු තවදුරටත් පැරණි මූලයෙන් / භූමියෙන් වියුක්තව නව අවකාශයක රූපාන්තරණය වී ඇති බවත් (ඔහු තවදුරටත් දිව්‍යමය උන්මාදී නිමේෂයෙන් පසු පැරණි විෂය නොවන බවත්) පැරණි හා අලුත් සියලු සාමාජික / සාමාජිකාවන්ගේ දැනගැනීම පිණිස සඳහා අපි න්‍යායගත කරමු. මෙයින් අදහස් කරන්නේ “විෂය” සහ “වස්තුව” එකිනෙකට වෙනස්ව එහෙත් සම්බන්දව ඇති බවයි. තමා ඛණ්ඩනය වුණ “භුමිය” යනු දීප්ති විසින් “බාහිරකරණය” කරන ලද සාධකයයි. එහෙත් එම “බාහිරකරණය” කරන ලද “අන්තර්ගතය” වනාහී දීප්තිගේ අභ්‍යන්තරයයි. නැත්නම් දීප්තිගේ කේන්ද්‍රයයි.

“තමා සිතන තැන තමා නොපවතී” යනුවෙන් ජිජැක් සඳහන් කරන්නේ ඉහත තත්ත්වය නිසාය. (ජිජැක් 2008: xx) සිතන විෂය සහ පවතින විෂය අතර සෑම විටම පරතරයක් ඇත. මේ කාටේසියානු විෂයමූලිකත්වයේ ප්‍රධානම ලක්‍ෂණයකි. මේ අනුව විෂය විසින් තමා විසින් තමාතුළ සොයන අනන්‍යතාවය පදනමක් රහිත යමක් බවට පත්වේ. විෂයේ ස්වයං-අනන්‍යතාවය (self – identification) විෂයෙන් බාහිරව, තමා ඛණ්ඩනය වූ අතීතකාමී මුලය තුළ පවතින අතර විෂයේ කේන්ද්‍රය විෂයට සෑමවිටම පරායක්ත ප්‍රපංචයකි. “සිතන විෂයේ සත්‍යම වූ මධ්‍යය” (The true core of the thinking subject) තමාගෙන් බාහිරට සංසේචනය (externalized) වී ඇති අභ්‍යන්තරික වූ ආත්මීයත්වයකි. (ex-timate) නැත්නම් බහි – සංසේචනයකි. (extimacy) (බලන්න Myers 2007: 41). ජිජැක් මෙසේ කියයි, “ඉදින් මා ලැජ්ජා නොවී සිටින්නේ කෙසේද? එක් අතකින්, මා හට වෛර කරන්නට සෑම අතින්ම සාධාරණ හේතුවක් ඇයට ඇත. මා ලියන සෑම මුල් ලිපියකම අත්පිටපත අවසානයේ යමක් එකතු කරමින් ඇයව විවර්ෂණය කරමි. ඒ මාගේ සූනියම සහිත කුඩා බෝනික්කෙක් තුරුළු කරගත් ඇය සෑම සන්ධ්‍යාවකම දැවැන්ත ඉදිකටුවකින් ඒ කුඩා බෝනික්කාගේ ලය පසාරු කරගෙන යන පරිදි අර ඉදිකටුවෙන් අනිනු ඇති බවට පහසුවෙන් පරිකල්පනය කරගනු පිණිසය.” (ජිජැක් 2008: xxvii). මෙයින් කියවෙන්නේ දීප්ති සහ අතීතය අතර සම්බන්දයක් ඇති බවත් මෙම අන්නෝන්‍ය අතීතකාමී වෛරය තුලම ආදරය ගැබ්ව ඇති බවත් ය.

කෙසේ වුවද අද දවසේ පශ්චාත් – දේශපාලනය පදනම් වන්නේ මෙම කාටේසියානු ආත්මයේ අවතාරමය විෂයට එරෙහිවය. ධනවාදය විසින් ලෝක ගෝලය පුරා තම තාක්‍ෂණික අවශ්‍යතා සඳහා කෑදර ලෙස විනාශ කරමින් යන පරිසර පද්ධති හා ජීවලෝකය (life – world) විසින් පෙරළා ඇති කරනු ලබන දැවැන්ත ප්‍රතිචාරය (එල්නිනෝ වැනි යථාව නැවත පැමිණීම) විසින් කියාදෙන්නේ “වරදකාරීත්වයක්” නැති නූතන පුද්ගල කේවලත්වය මතින් කාටේසියානු විෂය මූලිකත්වයේ අන්තර්ගත ගැඹුරු භව්‍යතාවය නොවේද? නිදහස් ලෙස ඉස්මතු වී ඇති සමලිංගික, ස්ත්‍රීවාදී, පරිසරවාදී, වාර්ගික හා අනෙකුත් සුවිශේෂී විෂයමූලිකත්වයන් (උදාරහණ ලෙස 1990 දශකයේ සියදිවි නසාගැනීමට තරම් ආවේගයෙන් රොහාන් පෙරේරා විසින් උච්ඡාරණය කරන ලද මර්ධිත ස්ත්‍රිය පිළිබඳ කතිකාව: කියවන්න පෙරේරා 1995 පිටු 76 – 100) විසින් අද දවසේ පසු – ධනවාදය තුළ ‘අනුරාගිකව ආශක්ත’ වී ඇති සංස්කෘතික අනන්‍යතාවය සමාජ – ආර්ථික අරගලයට වඩා ප්‍රමුඛ කිරීම තුළින් ප්‍රකාශ කරන්නේ පීතෘමූලික නීතිය තුළ සංකේතීය තහනම මත පදනම් වූ ඊඩිපස් විෂයමූලිකත්වය අවසන් වී (පියා මරා දමා) පීතෘමූලික ලෝකයේ සීමාවන්ගෙන් නිදහස් වූ නව ලෝකයක් ගැන සිහින මවන ‘ද්විතියික නූතනත්වය’ නොවේද? එන්රික් ඉන්ග්ලේසියස් (Enrique Iglesias) ගේ Sex and Love ප්‍රසංගය පිළිබඳව ජනාධිපතිවරයා ප්‍රකාශ කළ අදහස ගැන අන් කවරකටවත් වඩා ප්‍රවේගකාරීව ප්‍රශ්න කිරීමට ඉදිරිපත් වී ඇති සංක්‍රාන්ති පාන්තිකයින්ගේ කෝපය පිටුපස/භීතිය පිටුපස ඇත්තේ කාටේසියානු විෂයේ නැවත පැමිණීමට දක්වන භීතියද? ඔවුන් මෛත්‍රීපාල සිරිසේන ජනාධිපතිවරයා (ඔහුගේ ප්‍රකාශයේ ආකෘතිය, මඩු වලිගය, කෝටුමස් කිරීම ආදිය පූර්ව නූතන රූපක බව පිළිගනිමින් ම) සංකේතීයව මරා දැමීමට තරම් සාහසික වන්නේ කුමක් අහිමිවේද යන බියෙන්ද? එනම් ධනවාදය තුලින් අපට දී ඇති විපරීත නිදහස -උල්ලංඝනයේ ප්‍රමෝදය- අහිමිවේය යන බිය නොවේද? ජිජැක් මෙම අපකීර්තිමත් “මධ්‍යම පංතිය” යනු පංතියක් නොවේ (නිර් – පංතියකි. non – Class) යනුවෙන් හඳුනාගන්නේ ඔවුන් සමාජ අවකාශයේ “අන්තයන්” (extremes) පහසුවෙන් භජනය කරන බැවිනි. උදාහරණ වශයෙන් නාසිවාදය, ස්ටලින්වාදය සහ ජාතිවාදය වැනි අන්තයන් මෙන්ම අතිශයින් ධනවත්, සදාචාර විරෝධී අධි-ධනවත් කාණ්ඩයන් සමඟ ද ඔවුන් පහසුවෙන් අනන්‍ය වේ. සාම්ප්‍රදායික මධ්‍යම පංතිය මේ අන්තයන් සමඟ පහසුවෙන් අනන්‍ය නොවන අතර ඔවුන් සංක්‍රමණිකයින් හෝ වාර්ගික අනේකත්වයන් බහිස්කරණය කිරීමට පෙළඹෙන්නේ ද නැත. එයට හේතුව සම්ප්‍රදායික මධ්‍යම පංතිකයින් ස්වකීය ජාතිකත්වයේ ඓන්ද්‍රීය මූලයන් පිළිබඳව විශ්වාස නොකළ හෙයින් හා ඒ මත වර්තමාන පැවැත්ම නෛතිකරණය කිරීම අපේක්ෂා නොකළ හෙයින්ය. ඔවුන් පංති පසමිතුරුතාවයන් ව්‍යාජ ලෙස වසන් කිරීමට ගියේ නැත. තමාද දුප්පත් පවුලකින් පැමිණි ගැමි සුවඳ හඳුනන ‘ඔබේ වංශයේ’ (සිංහ වංශයේ!) එකෙකැයි පුරසාරම් දෙඩුවේ නැත. ඔවුන් රටක සුන්දරත්වය නරඹන එහෙත් අතිසමිප ඓන්ද්‍රීය අශුචි දෙස නොබලන මධ්‍යම පන්තික යුරෝපිය සංචාරකයන් වැනිය (MacCannell 1975).  අපකීර්තිමත් නව මධ්‍යම – පංතිය තාක්‍ෂණය හා අධි – අනන්‍ය වෙමින් තම පැවැත්මේ ජාතික සාරය සොයා ආපසු ගමන් කරමින් සිටී. එය ලිබරල් ධනවාදයේ බහු – සංස්කෘතිකත්වයේ මර උගුලයි.

පශ්චාත් නූතනත්වය, මම නොපවතිමි හා යථෙහි අධි – ආසන්නතාවය

ස්වභාවිකත්වයෙන්  හා භෞතිකයෙන් ගැලවීයාම තුළ කාටේසියානු ‘සිතන විෂය නිෂ්පාදනය වූ බව අපි ඉහත සාකච්ඡා කළෙමු. නමුත් පශ්චාත් නූතනත්වය විසින් විෂය නැවත යථෙහි අධි – ආසන්නතාවයක් කරා රැගෙන යයි. පවත්නා සංකේතීය පිළිවෙල ප්‍රතික්ෂේප කරන පශ්චාත් නූතනත්වය විසින් විෂය නැවත – උපදවනු ලැබේ. (rebirth of the subject) මෙය හෙගලියානු “ලෝකයේ රාත්‍රිය” වෙත නැවත යාමක් ලෙස ජිපැක් පෙන්වා දෙයි. නැත්නම් විෂය ආරම්භ වූ (ස්වභාවිකත්වයෙන් ගැලවීමට පසුබැසීම) අභිනය කරා නැවත රැගෙන යාමකි. මෙය සංකේතීය දිවිනසා ගැනීමකි. පශ්චාත් නූතනත්වය එනයින් ලිබරල් ධනවාදය විසින් පනවා ඇති ක්ෂිතිජයෙන් ඔබ්බට කතිකාව හැසිරවීම කරනු නොලබයි. එනම් කතිකාවේ ව්‍යාකරණය පණවා ඇත්තේ ධනවාදය විසින්ම වන අතර, නව දේශපාලන ව්‍යාකරණයක් සකස් කර ගැනීම එම ක්ෂිතිජයෙන් ඔබ්බට චින්තනය මෙහෙයවීමට උත්සාහ කිරීමට ප්‍රථමයෙන් කළයුතු දේශපාලන ක්‍රියාව වේ. එම ආරම්භයට පෙර සිදුවිය යුතු ආරම්භයක් ලෙස (beginning to begin) මෙම කොරිඩෝමය නොපැහැදිලිභාවය අපි අවබෝධ කරගත යුතුය. පීඩිතයන්ගේ විමුක්තිය උදෙසා නව – වාමාංශිකයන් සටන් වදින්නේ නම් ඒ කුමන ආකාරයේ සටනක් වේද? මුදාගැනීමට උත්සාහ කරන්නා වූ ‘විෂය’ කවරාකාරද? විෂය දේශපාලනයට ආශක්ත වන ආශාව කවරක්ද? යනුවෙන් ජිජැක් ප්‍රශ්නකර සිටින්නේ මෙම ප්‍රපංචයන්ගේ උක්ත නොපැහැදිලිතාවය නිසාය. එනයින් අන් කවරදාටත් වඩා න්‍යායගත කිරීම හා පැරණි අධ්‍යාපන ප්‍රබෝධයන්  අද අවශ්‍යව ඇත. ජිජැක් මෙහිදී පුනරුද ආලෝකනය (Enlightenment) යම් වරප්‍රසාදික ස්ථානයක තබන්නේ කාටේසියානු විෂය නිෂ්පාදනය වන අවස්ථාව කරා නැවත යාමටය. නැතහොත් පුනරුද ආලෝකයේ හා පශ්චාත් නූතනවාදයේ පසමිතුරුභාවය තුළින් හිස්ටීරියාව හා විපරීතභාවය සම්බන්ද ලක්‍ෂණ වෙන්කර හඳුනාගැනීම සඳහාය. පුනරුද ආලෝකය තුළ විශ්වාස කලා වූ යම්කිසි නිවැරදි විසඳුමක් බාහිර ලෝකය තුළ ගවේෂණය කර ගැනීම සඳහා පොරොත්තු වෙමින් පවතීය යන විෂය මූලික තත්ත්වය හිස්ටීරියාව හා සම්බන්ද කරන ජිජැක් පශ්චාත් නූතනත්වය තුළ කියවෙන්නා වූ නිවැරදි වූ විසඳුමක් බාහිර ලෝකයේ නොමැතිය යන අරාජිකත්වය විපරීතභාවයේ විෂයමූලික තත්ත්වය හා සමපාත කරයි. ලැකානියානු සුවපත් කිරීම මනෝවිශ්ලේෂණය තුළ බලපවත්වන ආකාරයටම “දේශපාලන විමුක්තිය” යන්න රූපකයක් ලෙස පවතිනා හිස්ටෙරික හා විපරීත රෝගී දේශපාලන ව්‍යුහයන් සඳහා පිළිතුරක් ලෙස භාවිතා කළ හැකිය යන්න මෙහි පූර්ව අභ්‍යුපගමණයයි. ඒ අනුව පුනරුද ආලෝකයේ ජර්මානු විඥාණවාදය නම් ශාඛාව මිනිස් විෂයමූලිකත්වය සඳහා “නිශ්චිත නිර්වචනයක් ඇතැයි හා ඒ තුළින් මිනිස් විමුක්තිය උදාකරගත හැක යන ප්‍රවාදය (කිසිවක් කළ නොහැකිය යන පශ්චාත් නූතන තත්ත්වය වෙනුවට) සඳහා ජිජැක් කාටේසියානු කොගිටෝව ප්‍රතිස්ථාපනය වෙත සිය The Ticklish Subject කෘතිය ඔස්සේ ගමන් කරයි. ඒ අනුව මර්ධනය හා විමුක්තිය අතරින් විෂයේ විමුක්තිය හිස්ටීරියාව හා විපරිතභාවය අතර සිරවී තිබෙනවාට වඩා මේ දෙකටම අභ්‍යන්තරිකව (internal to each of them) පිහිටා ඇත යන්න මේ තුළින් ප්‍රස්තුතගත කරගත හැකිවේ.

ජිජැක් සම්බන්ධයෙන් මතුවී ඇති ප්‍රධානම විවේචනයක් නම් ඔහුගේ කතිකාව තුළ “කේන්ද්‍රීය තර්කයක්” (central argument) නොමැතිය යන්නයි. කියවීමට අපව ලොල් කර ගත්ත ද, පොළඹවන සුළු ප්‍රකාශ අන්තර්ගත වුවද, අශ්ලීල හාස්‍යයක් ඉස්මතු කළද, මනෝවිශ්ලේෂණය ගැඹුරිනුත් ව්‍යක්තවත් හැසිරුවද අවසානයේ ඔහු කියන්නාවූ හෝ කීමට තැත් කරන්නා වූ නිශ්චිත අදහස කුමක්ද යන්න පොදුවේ ඔහුට නැගෙන චෝදනාවකි. කෝපය හා උච්ච ස්වරය පිටුපස, එක දිගට එල්ලකරන්නා වූ ප්‍රහාරයන් පිටුපස කිසිවක් ම ඇත්තේ නැත්ද ? එසේත් නැත්නම් ඔහුගේ කේන්ද්‍රීය අන්තර්ගතය අපට තේරුම් ගැනීමට බැරි තරම් ගැඹුරු හා සංකීර්ණද? ඩෙලුස් හා ගතරි ගෙන් (Deleuze and Guattari)  අප නොඉල්ලූ “කේන්ද්‍රියතාවය” අප ජිජැක්ගෙන්ම ඉල්ලා සිටින්නේ ඇයි? මේ සියල්ලටම ඇති පිළිතුර නම් අතිශයින්ම දැවැන්ත හා සංකීර්ණ ප්‍රශ්ණයක් ධනවාදයේ මේ අවධිය තුළ අර්ථකතනය කරගැනීම සඳහා ඔහු කරන උත්සාහයන් ගණනාවක් ලෙස, ඔහුගේ වරින්වර ඇතැම්විට පුනර්වාචී වන තර්කයන් තුළ  ජිජැක්ගේ මැදිහත්වීම තේරුම් ගැනීමයි. ඒ ඔස්සේ ඔහු හබමාස්වාදීන්ට, ෆ්‍රකුයාමාවාදීන්ට, අරාජිකවාදීන්ට, පශ්චාත් ව්‍යුහවාදීන්ට, ස්ත්‍රීවාදීන්ට, පරිසරවාදීන්ට, පශ්චාත් මාක්ස්වාදීන්ට, වෙස්මුහුණු පැළඳි ස්ත්‍රීන්ට, බඩුකාරයන්ට, මල්කාරයන්ට, රොක් සංගීතඥයින්ට, නව – ඇකඩමියාවට, තන පටයෙන් ගෙල වැළලා ගැනීමට උත්සාහ කරන්නන්ට යනාදී වශයෙන් වූ අරාජිකත්වය පමණක් අපේක්ෂා කරන්නාවූ සියලු හැතිකරයට පිළිතුරු දීමට උත්සාහ කරයි. තම ගැහැණිය දූෂණය කිරීමට පැමිණි (වික්ටෝරියානු අර්ථයෙන් නොවේ) දූෂකයා තම වෘෂණ කෝෂවල වැලි තැවරෙන නිසා දූෂණය කර ඉවරවන තුරු තම වෘෂණ කෝෂ අල්ලා ගන්නා යැයි අණකල විට, වෘෂණ කෝෂවල වැලි තැවරීමට ඉඩ දී විපරිතව සිනාසෙන නපුංසකයෙක් වීම වෙනුවට, ජිජැක් දූෂකයාගේ වෘෂණ කෝෂ කපාදමන මතවාදී දේශපාලනයක නිරත වෙයි. අප ජිජැක්ව දේශපාලනිකව අදාළ කරගන්නේ වෘෂණ කෝෂ පමණක් නොව පුරුෂ ලිංගය ද කපා දමන (මුලිනුපුටා දමන) දේශපාලනයක අප නිරත වන බැවිනි. දීප්ති විසින් ලාංකිකයන් වෙත හදුන්වා  දුන් ජිජැක් නම් දාර්ශනිකයා වෙනුවට තමන්ට හිතුමනාපයට වෙනත් දාර්ශනික ධාරාවන් අනුප්‍රාප්තකරණයන්  වලංගු නොවන්නේ නිශ්චිත වාස්තවික තත්වයන් නිසා බව දැන් තේරුම් ගත යුතුය. දීප්ති අපේ පක්‍ෂය තුළ සංකේතීය වන්නේත්, ගෞරවාදරයට ලක්වන්නේත්, අප ඔහුව කොන්දේසි විරහිතව ආරක්ෂා කරන්නේත් පසුගිය අවුරුදු පහලොවක පමණ කාලයක් තුළ ඔහු ලාංකික විපරීත හිඟන්නන් ගණනාවකගේ වෘෂණ කෝෂ හා පුරුෂ ලිංග කපා දැමූ හෙයිනි. මතවාදීමය ලෙසකින් ඔහුගේ  වැඩ තාමත් අවසන් නැත. ඒ අර්ථයෙන් අපගේ වැඩබිමද නොඅවසන්ය.

කොගිටෝව නැවත පැහැදිලිකර ගැනීමේ අවශ්‍යතාවය කුමක්ද? ෆැන්ටසි බැඳීම මිනිස් විෂයමූලිකභාවයේ අවම පාදම නොවන අතර ෆැන්ටසිය කරනු ලබන්නේ “හිඳැස පිරවීමට’ (gap filler) උත්සාහ කිරීමයි. අනෙක් අතට ෆැන්ටසිය විසින් ‘අනෙකා මගෙන් ඉල්ලා සිටින්නේ කුමක්ද?’ යන ප්‍රශ්නයට පරිවර්තනීය උත්තරයක්ද ලබා දේ. නමුත් මෙම පිළිතුරු රහිත හෝ පිළිතුරක් විය නොහැකි ප්‍රශ්නය නම් හිදැස ම විෂය බවට පත් නොවන්නේ දැයි ජිජැක් ප්‍රශ්න කරයි. ෆැන්ටසියට ඔබ්බෙන් පිහිටි ප්‍රේරණය වන පූර්ව – ෆැන්ටාස්මතිකය (pre – phantasmatic) විසින් විෂය තුළ ඇති “අඳුරු ස්ථානය” (dark spot) නිරාවරණය කරන අතර අනෙකාගේ ෆැන්ටාස්මතික පිළිතුර තුළ ඇති ප්‍රහේළිකාව විසින් එය පුරවා නොදමනු ලබයි.  විෂය මූලිකත්වය යනු මෙම අඳුරු ස්ථානය අත්දැකීම වන අතර පිළිතුරු නොදුන් / පිළිතුරු නැති ප්‍රශ්නය විසින්ම කිසිදු පිළිතුරක් දීමට ඇති අවස්ථාව පිළිතුරට කලින්ම වලක්වා ඇති අවස්ථාවකි. ඔබට මා වෙතින් කුමක් අවශ්‍ය වේද? යන ප්‍රශ්නයට පිළිතුර අසන්නා (අනෙකා) නොදනී සේම අනෙකාගේ ප්‍රශ්නයට පිළිතුරක් නොදන්නා ආතතිමය විෂයෙහි අතුරුදහන් වීම නම් ක්‍රියාව විසින් ෆැන්ටසියට පෙනී සිටීමට අවස්ථාව උදාකර දෙයි. (මම නොපවතිමි මම මා නොහඳුනමි) ජිජැක් මේ තත්ත්වය මත මෙසේ පවසයි. පශ්චාත් නූතන විෂය මෙසේ සිතයි. “මගේ පැවැත්ම සැක සහිතය – එමනිසා මා පවතිනවාද යන්න මා නොදනිමි” (උඩුයටිකුරු ඩේකාට්ස්).

අද දවසේ දේශපාලනයෙන් අසන ප්‍රශ්න හා ලැබෙන පිළිතුරු වල අසංගතභාවය හා අපරිපූර්ණත්වය මෙම සාධකය හා බැඳී පවතී. හේතුව විෂයේ අභ්‍යන්තරික අසංගතභාවය මඟින් මුහුණට මුහුණලා මනෝවිශ්ලේෂණය ගෙන එන ප්‍රශ්නය හා විෂයේ ක්ෂිතිමය, ප්‍රාථමික අනෙකා මුණගැසීමේ අසංගතභාවය විසින් විෂය තවදුරටත් පවතින “යමක්” ලෙස නොසිතීමය. දේශපාලකයන් මේ තරම්ම පිස්සු කෙලින්නේ එක් අතකින් තමාගේ පැවැත්ම ම සැකයට තුඩුදී ඇති නිසාවෙන් පමණක් නොව තමා දෙස බලාසිටින්නා වූ අනේකත්වයක් ගැනද ඔවුන් දැන් දැන් විශ්වාස නොකරන නිසාය. “මාගේ අනෙකා නොපවතින හෙයින් මාද නොපවතිමි” යනුවෙන් පශ්චාත් නූතන න්‍යායගත කිරීමට දීප්ති හසුවූවා නම් අද දීප්ති කෙනෙකුගේ දුහුවිල්ලක්වත් සොයාගැනීමට නොහැකි වනු ඇත. ඔහු අදටත් “විශ්වාසය, සහ සංකේතීය විශ්වාසනීයත්වය” තුළ කටයුතු කිරීම නිසා “අනෙකාගේ විනෝදයේ වස්තුව” බවට ඌනනය (reduced) නොවී මහා අනෙකා හා අන්තර් සම්බන්ධතාවයකින් (correlative) කටයුතු කරයි. එසේ කරන්නේ එක්තරා රෝගී දේශපාලන අවකාශ දෙකක් හා ගණුදෙනු කිරීමට අවශ්‍ය වී ඇති නිසයි.

  

නොපවතින බව පෙන්වූවද සත්‍යලෙසම පවතින්නා වූ දෙය නම් “යථෙහි පරස්පරතාවයයි.” විෂය කිතිකවන්නා වූ විෂයට කරදර කරන්නාවූ වරෙක පවතින, නැවත ආපසු එන, ඇවිත් බලකරන්නා වූ, නිශ්චිතව නම්කළ නොහැකි, තේරුම්ගත නොහැකි, මුණගැසිය නොහැකි හසුකරගත නොහැකි මෙන්ම අවභාවිත කළ නොහැකි එකම දෙය යථෙහි පරස්පරතාවයයි. මෙම පරස්පරතාවය වර්තමාන වාමාංශික දේශපාලනය තුළ මෙන්ම දක්ෂිණාංශික දේශපාලනය තුළ මතු නොව විශ්වීය විමුක්ති දේශපාලනයේ සිට දේශීය, පාර්ශවීය අරගල දක්වාද විහිදයයි. වාමාංශික දේශපාලනය වැඩ කරන කම්කරු පංතියේ පැත්තේ සිටගනිමින් කම්කරු නිර්ධනීන් සූරාකෑමෙන් “ගලවාගැනීමට” උත්සාහ කරන අතර දක්ෂිණාංශිකයින් පාලකයාගේ පැත්තේ සිට සූරාකෑම “ස්වභාවික” දෙයක් බවට වන මතවාදය ගොඩනගයි. දිගින් දිගට පවතින ප්‍රේක්‍ෂාවලියක (spectrum) සාපේක්ෂ ධනය මත පය තබනා දක්ෂිණාංශික දර්ශනය පුද්ගල දක්‍ෂතා සඳහා සුවිශේෂී වරප්‍රසාද දියයුතු බවට සූත්‍රගත කරයි. එසේ කිරීම ඔස්සේ පවත්නා ක්‍රමයේ අසමානතාවය දිගටම පවත්වා ගෙන යයි. මීට ප්‍රතිපක්‍ෂව වාමවාදීන් පුද්ගල සුවිශේෂ දක්‍ෂතා නැති අයෙකුට, එකී සුවිශේෂතා ඇති කෙනෙකුට සේම, සමානව වරප්‍රසාද ලැබිය යුතු බව විශ්වාස කරයි. හිස්ටරික හා විපරීත දර්ශනය තුළ ඇති යථෙහි පරස්පරතාවය මතුවන්නේ මේ අවස්ථාවේදීය. වාමාශිකයින් පංති අරගලය කෙරෙහි විශ්වාසය තබයි. දක්‍ෂිණාංශිකයින් පුද්ගල – සුවිශේෂී දක්ෂතා කෙරෙහි තම ඇදහිල්ල කරගෙන යනු ලබයි. හිස්ටරිකයා විශ්වීය – මහේෂ්ක පංති අරගලයක් බලාපොරොත්තු වන අතර විපරීතයා හුදු පුද්ගල සුවිශේෂතා මත බද්ධ වූ දේශීය හා පාර්ශවීය අරගලයක් ගැන සිහින දකියි. අප දේශපාලනික-දාර්ශනික බෙදුම්කඩනය මෙයයි. මීට වඩා සරලව මෙය පැහැදිලි කළහැකි අයෙක් වෙතොත් කරුණාකර ඉදිරිපත් වන ලෙස අපි විවෘතව ඉල්ලා සිටිමු. එසේ විවෘතව ඉල්ලා සිටින්නේ හුදු පුද්ගල ප්‍රමුඛතා අප විශ්වාස නොකරන අතර විනයගත සාමූහික ශ්‍රමය කෙරෙහි තවදුරටත් විප්ලවීය බලාපොරොත්තු තබා සිටින බැවිනි.

හිස්ටරිකයාගේ දැක්ම අනුව විමුක්තිය යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ විශ්වීය, විප්ලවීය විමුක්තියයි. හිස්ටරිකයාගේ දර්ශනයට අනුව ඔහු / ඇය සූරාකෑමට ලක්වූ නිර්ධනීන්ට අභ්‍යන්තර වූ විවිධ වූ පසමිතුරුතා ඉක්මවා යන්නාවූ ව්‍යුහයක් සකස් කිරීමට උත්සාහ කරන්නෙක් ගේ කාර්යය තුළ තමාව ස්ථානගත කරයි. එවන් ව්‍යුහයක් සාදාගත හොත් සූරාකන්නන් (exploiters) ගේ බාහිර පසමිතුරුතා අවසාන මුණගැස්වීමක් කරා රැගෙන යා හැකි අතර එනයින් සූරාකෑම අවසන් කළ හැකිය. එවැන්නක් වීපරිතයාගේ දර්ශනය දකිනු ඇත්තේ සූරාකෑමට භාජනය වූ පංතීන්ගේ අභ්‍යන්තර ප්‍රතිවිරෝධතා (ඔවුන්ගේ සංස්කෘතික වෙනස්කම් හා භාවිතයන්) සාමූහිකව සූරාකන්නා ගේ පරාජය වෙනුවෙන් කටයුතු කිරීම යකාට ගියාවේ, සුවිශේෂී ලෙස උත්කර්ෂයට නැගිය යුතු තත්ත්වයක් ලෙසය. විපරිතයාගේ දර්ශනය තුළදී විමුක්තිය යනු දේශීය අරගලයේ ව්‍යාපෘතිය සමාන්‍යකරණය කරන්නා වූ ඕනෑම සුවිශේෂ අටමගලකි. ඕනෑම විශ්වීය වාස්තවික’ නිර්වචනයක, අභ්‍යන්තර ප්‍රතිවිරෝධතා පරීක්‍ෂා කිරීමටත් (detect) එළිදරව් කිරීමටත් පුදුම හපන්කමක් දක්වන විපරිතයා ඕනෑම හොඳින් නිර්වචනය කළ සමාජ කණ්ඩායමක අධිපති ව්‍යුහය එක්කෝ දුර්වල කරයි නැත්නම් එහි බලපෑම අවම කරයි. එම දේශපාලන සමාජ ව්‍යුහයේ වෙනස්කම්වලට ඇති පුළුල් ඉඩකඩ දුර්වලතාවයක් ලෙස ගණන් තබා එය සම්පූර්ණයෙන් වසා දැමීමට කටයුතු කරයි. (බැස්ටීලයට පහර දීම සිහිපත් කරන්න!)

නව පශ්චාත්-දෘෂ්ටිවාදී අවධියක මෙය රැඩිකල් නිර්දේශපාලනයකි. එවිට ඔවුන් ප්‍රශ්නය වරනගන්නේ මෙසේය. “මහජනතාවගේ ධනය කොල්ලකෑමට මේ ඒකාධිපතියන්ට ඔබ තවත් ඉඩ දෙනවාද?” මෙම දක්‍ෂිණාංශික උච්චාරණය තුළදී වාමාංශිකයෙකුට මේ පරස්පරතාවයේ එක් පැත්තක් වත් ගත නොහැකිය. මන්ද තෝරාගැනීමට වරණයක්- ප්‍රශ්නය තුළම වාස්තවික ස්ථාවරයක් -මෙම ප්‍රශ්නය තුළදී ශේෂ වී නැති අතර අන්ත දෙකම ඉහත පරස්පරතාවය විසින්ම නිෂ්පාදනය කර ඇති නිසාය. එම නිසා දූෂණයට විරුද්ධව මහින්ද එළවීම හා අනුප්‍රාප්තිකයෙක් පත් කිරීම යනු එකම පරස්පරතාවයේ අන්ත දෙක අතර ගමන් කිරීමකි.

මෙම ප්‍රශ්න නැගීමේ ස්වභාවය තුලම තර්කයේ කොන්දේසි විසින් නිවැරදි පිළිතුරක් දීමේ හැකියාව ආවරණය කර ඇත.  බහුත්ව පර්යාලෝකණයක් තුල, ප්‍රතිඵලදායක දේශපාලන තීන්දු ගත නොහැකි අතර එයට හේතුව ඒ එක් එක් පර්යාලෝකණයන් තුල ඇති ප්‍රතිවිරෝධතා එකිනෙකට එරෙහිව දිගින් දිගටම නැගී සිටිමින් ඇති මුලික පංති පසමිතුරුතාවය බල රහිත කරන බැවිනි.  අනෙක් අතට සුවිශේෂි සන්දර්භයන්ගෙන් ඉස්මතු වන්නා වූ සුවිශේෂී ගැටඵ ඇති බැවින් ඒවා ද සාධාරණීකරණය කළ හැකිය.  සංස්කෘතික සාපේෂතාවය හා බහුසංස්කෘතිකවාදී කතිතාව විසින් ඔසවා තබන නිෂ්ක්‍රීයභාවී උදාසීනභාවය (අනෙකා ඉවසීම) හා විධිමත් සංඥාහි (formal signs) ස්වාධින පැවැත්ම පිළිගැනීමට උත්සාහ කළ විටම ශක්තිමත් විෂය මුලික ව්‍යුහයක් ගොඩ නගා ගැනීමේ උත්සාහය හා පරස්පර වේ.

 

එය හරියටම ලිබරල් පාර්ලිමේන්තු ප්‍රජාත්‍රන්ත්‍රවාදයේ දී මෙන් විවිධ වාර්ගික භාෂා, කුල හා ප්‍රාදේශිය අනන්‍යතා වෙනුවෙන් නියෝජිතයින් තෝරා ගන්නා තරගයේදී සැබෑ පසමිතුරුතා සඟවමින් තරගයට අවතීරණ වෙයි.  එහි දී එම නියෝජිතයින් හා දේශපාලන පක්ෂ එකිනෙකා අතර ඇති සැබෑ පසමිතුරුතා නොදැක්කා සේ සිටී.  (ලංකාවේ මීට හොද උදාහරණ ඇත.)  එහි දී ඔවුන් ගන්නා තීරණ යථෙහි තීරණ නොවන අතර (Real decisions) එහි දි ඔවුන් තෝරා ගැනීමට ‘ ජනතාව ‘ ගන්නා තීරණය ද සැබෑ වරණයක් නියෝජනය නොකරයි.  බැසිල් රාජපක්ෂ වෙනුවට රවී කරුණානායක තෝරා ගැනීම සැබෑ තේරීමක් නොවන අතර තෝරන අවස්ථාවේ ජනතාව හා පක්ෂ එහි ඇති පන්ති පසමිතුරුතා හා සාධනීය නොවන බව නොදැක්කා සේ සිටි (disavow). එහි තේරීම අප කරනු ලබන්නේ දෙන ලද  සන්දර්භයක් තුල දෙන ලද කොන්දේසිවල අනුකූලතාවය.  එවැන්නක් යථෙහි තේරීමක් නොවේ.  පවත්නා රාමුව තුල තරගකාරි ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය තුළ කරන්නා වූ තේරීම (ඒ ප්‍රජාත්‍රන්ත්‍රවාදී ජයග්‍රහනය) මෙන්ම තරග කිරීමට දෙන ලද රාමුව ජයග්‍රහණය කිරීම ද (සර්වාධිකාරී ජයග්‍රහණය) ලෙනිනියානු නිර්ධන පන්තියේ අඥාදායකත්වය සදහා අත්‍යවශ්‍ය වේ.  පක්ෂයක් ලෙස අපේ සිහිනය දීප්ති හුදු ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී ජයග්‍රහනය දරා ගත් වීරයෙක් බවට පත් කිරීම නොවන බව ඔබට දැන් වැටහෙනු ඇත.  අපට අවශ්‍ය යථාවේ දේශපාලනයේ ජයග්‍රහණයක් (victory of Real politics) මිස ඉන් අඩු යමක් නොවේ. 

 

එම යථවේ දේශපාලනයේ ජයග්‍රහණය සදහා දීප්ති විසින් ‘වීරත්වයක් අත් නොවන ක්‍රියා‘ යැයි සැලකිය හැකි දේවල් ප්‍රමාණයක් ද සිදුකර ඇති බවට අවශ්‍ය නම් අර්ථකතනය කළ හැක.  හරියටම ටෝනි මොරිසන් ගේ (Tony Morrison) නවකතාවේ මෙන් බොරු කිව් ගැහැණු දරුවා මරා දැමීම වැනි ක්‍රියාවක් වීර ක්‍රියාවක් නොවිය හැකියි.  එසේ සිදුවීමට හේතුව දේශපාලන සංවිධානය නැත්නම් රාමුව තුල තිබූ ගැටඵ සමග පොර බැදීමේ දී ‘‘සාමුහිකත්වය ස්ථාපිත කර ගැනීම පිණිස ‘එසේ මරා දැමීමේ‘ ක්‍රියාවක් පොදු අවකාශය තුළ සිදු කළ යුතුව තිබුණි.  එයට හේතුව පිටිය සකස් කර තිබුණේ” නැත්නම් සාමුහිකත්වය සංවිධානය වී තිබුණේ Object a සම්බන්දයෙන් එයට අදාලව මිස ස්වාමි-හැගවුමක් වටා නොවිම ය.  මෙය සිදුවන්නේ Object a යන්න සෑම විටම භ්‍රාන්තියක්/ ඉන්ද්‍රජාලිකත්වයක් ලෙස යතාර්ථයේ රාමුව තුල ම සයිකෝටික විශ්වයක් ලෙස අන්තර්ගතව තිබීමයි.  (ජිජැක් 2008: xiv). දීප්තිගේ රහස යන මිත්‍යා ප්‍රබන්ධය මතිභ්‍රමයක් (paranoia) ලෙස සයිකෝටික යතාර්ථයක ස්ථාපිත වූ විට (ඇත්ත වශයෙන් මෙම දිප්තිගේ රහස නම් Object a මිත්‍යා ප්‍රබන්ධය  යථාර්තයේ රාමුවට බාහිරින් තැබිය යුතු දෙයකි.  (which should be excluded from the framework of reality) අනෙකාගේ දැක්ම හෝ අනෙකාගේ ස්වරය ඉහත කී මතිභ්‍රමයේ දැක්ම තුළ  අවතාරමය පැවැත්මක් ලෙස යතාර්ථයේ අධිනිශ්චය වේ.  එනයින් යතාර්ථය අහෝසි වී ගොස් ‘විෂයේ යතාර්ථය පිළිබද අවබෝධය’ අහෝසි වී යයි. ෆ්රොයිඩියානු අර්ථයෙන් භාෂාවේ වධබන්ධනයට හසු වූ (දීප්තිගේ භාෂාව) වහලෙක් බවට පක්ෂ සමාජිකයා මේ අනුව පත් වේ.  මෙම භාෂාවේ වධබන්ධනයෙන් පීඩා ලැබූ පක්ෂ සාමාජිකයා එම තුවාල කැළලි (විෂය හා භාෂාව අතර පරතරයෙන්) සහිතව ම සුවපත් කළ නොහැකි පුර්ණ සයිකෝටික කඩා වැටීමකට (total psychotic breakdown in the subject) ලක්වේ.  විෂයේ පැවැත්ම හඳුනා ගැනීමට අවශ්‍ය නම් (being in the subject) සංකේතනයට ඔබ්බෙන් පිහිටා ඇති ප්‍රචණ්ඩ අංගච්ජේදනයක් අවශ්‍ය වේ. විශාල රෝගී-සංකේතීය විරුද්ධාභාෂයක් තුල දීප්තිට ‘වීරත්වයක් නොමැති ක්‍රියා‘ කිරීමට සිදු වුවා යැයි කීමට සිදු වන්නේ ඉහත කී ‘ඔට්ටු තැබීම‘  (wager) හා අරගල කිරීමට සිදු වූ හෙයිනි.

 

ජිජැක් සඳහන් කරන පරිදි විසුඵ සහගත ලෙස මෙහි දී යමෙක් අසමත් වූවා වුවත් (ලැකාන් සම්බන්ධයෙන්) ඔහු නිවැරදි දෙය කළ අයෙක් වේ.  මෙය එක් ආකාරයක ‘ලෙනිනියානු ග්‍රස්තිකත්වයකි‘ (Leninist obsession). එයින් කරන්නේ සාමුහිකත්වය බොරුවක් මත පදනම් වීම වැලැක්වීමට නම්” ප්‍රාථමික අපරාධයක වේෂයෙන් ඉහත කී මරා දැමීම (අංගච්ඡේදනය) කළ යුතුම වීමය. ආගමික සාමුහිකත්වයට මහා අනෙකා අනවශ්‍ය ලෙසම, ඉහත ඝාතනය සඳහා මහා අනේකත්වයක් අවශ්‍ය නොවීය.  වීරත්ව ආකෘතියක් තුල ඉහත කී ක්‍රියාව සිදු නොවුනා විය හැකිය.  එහෙත් ඒ අසංගතභාවය තුල සාමුහිකත්වය යන්න නිෂ්පාදනය කර ගත හැකි විය.  ඒ අනුව දීප්ති බොරුවක් නිෂ්පාදනය වීම වළක්වන ලදී.  එනයින් අතිමුලික සමස්තතාවාදී ප්‍රපංචයක මතවාදී බීජ (seeds) විනාශ කර දමන ලදී.  අප දිගින් දිගටම විරුද්ධාභාෂය යැයි කියන්නේ එවන් විනාශයක් වැලකූ පුද්ගලයකුට ‘ඒකාධිපතියා යැයි‘ පැවසීමය.

 

රෝහණ විජේවීර සහෝදරයා තමා ඵෙතිහාසික චරිතයක් වුවා මතු නොව තම ‘දේශපාලන ක්‍රියාව‘ හරහා තවත් විශාල මිනිසුන් ප්‍රමාණයක් ඵෙතිහාසික චරිත බවට ලාංකික සන්දර්භයක පත් කරන ලදී.  විනයගත රාමුවක් තුල දීප්ති සමග වැඩ කිරීම  ඉතාම පහසු හා ප්‍රගාමී (progressive) කාර්යයක් ලෙස අවබෝධය කර ගත් අයෙකුට හා Object a හි නිරීක්ෂණය ද (gaze) පිළිවෙතක් (ritual) ලෙස එක්කෝ බැහැර  කළ හැකි නම් හෝ විශ්ලේෂකයාගේ විධිමත් උපචාරයක් ලෙස පමණක් බාර ගත හැකි නම් අප බොහෝ දෙනෙකුට දීප්ති සමග ඉතිහාසය නැවත නිර්මාණය කළ හැකි වනු ඇත.  එවිට ඉතිහාසයට එකතු වනු ඇත්තේ දීප්ති පමණක් නොවනු ඇත.

‘මිතුරු සරදම් වෙතින් දිවයම්

තාරකා එළි දිළෙන අඳුරින්

ඔබේ නෙතු අග ආදරය තුල

නොනැවතී මා තවත් දිවයමි

හුදකලාවේ රහස පරයා

 

බලානොයිදිමි කණ වැකෙන තුරු

හෙට දිනය ගැන තිබෙන දිවුරුම

ඒ මුසාවට නොකැමැතිය මම

ඔබේ හදවත පමණි මා සිත

බලා සිටිනා එකම නැවතුම’

 

(Shaking Stevens නම් රොක් ඇන් රෝල් ගායකයා විසින් ගායනා කළ Give me your heart tonight (1983) ගීතයේ කොටසකි)

 ඉහත ලිපියෙහි PDF පිටපත අදාල රූප සටහන් ද සහිතව ඔබට පහතින් කියවිය හැක.

ආශ්‍රිත ග්‍රන්ථ:

පෙරේරා, රොහාන්. (1995). ආසියාතික බෞද්ධ ස්ත්‍රියක් හමුවේ ඩෙරීඩා විසංයෝජනය කලවිට. ප්‍රවාද 8 කළාපය. කොළඹ. ප්‍රවාද ප්‍රකාශකයෝ.

ගුණරත්න, දීප්ති කුමාර. (1997). ජේ.ආර්.ගෙන් පසු ලංකාව. ප්‍රවාද 8 කළාපය. කොළඹ. ප්‍රවාද ප්‍රකාශකයෝ.

MacCannell, D. (1975). The Tourist: A New Theory of the Leisure Class. USA. University of California Press.

Myers, T. (2007). Slavoj Zizek. (Routledge Critical Thinkers). London & New York. Routledge.

Sharpe, M. and Boucher, G. (2010). Zizek and Politics: A Critical Introduction. UK. Edinburg University Press.

Zizek, S. (2008). The Ticklish Subject: The Absent Center of Political Ontology. London and New York. Verso.

Zizek, S. (1998). Cogito and the Unconscious. London. Duke University Press.

Zizek, S. (2007). The Invisible Remainder: On Schelling and Related Matters. London and New York. Verso.

Zizek, S. and Schelling, F.W.G. (2006) Abyss of Freedom/ Ages of the World, (trans. Judith Norman). USA. University of Michigan.

 

සම්බන්ධිත පුවත්:

ඔබේ අදහස කියන්න...