අපි නතර කළ තැනින් පටන් ගනිමු. මීට කලින් අප අවසන් කළේ, අපගේ නිදහස රඳා පවතින්නේ අනෙකා තුළ අප අවලෝකනය කරන සාරය මත බව කියමිනි. නමුත්, හේගල් නම් දාර්ශනිකයා ‘නිදහස’ පිළිබඳ ඉහත අදහස ඡේදනය කරන ලදී. ඔහුට අනුව, අපගේ නිදහස හා සම්බන්ධ බාහිර පදනමක් නැත. අප අපගේ නිදහස රැඩිකල්ම ආකාරයෙන් භුක්ති විඳින්නේ, අප පරිකල්පනය කරන අනෙකාගේ සාරය ඔහු හෝ ඇය තුළ නැති බව සාක්ෂාත් වූ විටදී ය. එපමණක් නොව, අපගේ අනෙකා සතුව කිසිදු රහසක් ද නැත. මන්ද, අපට පමණක් නොව අපගේ අනෙකාට ද ඔහුව හෝ ඇයව ප්‍රහේළිකාවක් වන නිසා ය. පැහැදිලිවම, අපගේ නිදහසට බාධාවක් ඇත. නමුත්, එය නිදහස විසින්ම සොයාගත් බාධාවකි. ඉන් අදහස් වන්නේ, අපගේ නිදහසට එරෙහි රැඩිකල් බාධාව ඇත්තේ අප තුළ මිස අපෙන් බාහිර සතුරෙකු තුළ නොවන බව වටහා ගැනීමයි. යමෙකු තම නිදහසෙහි බාහිර බාධාවට අදාළ නිශේධනය වඩා ගැඹුරට දිගු කළ විටදී, එම බාධාව තමන්ගේම අභ්‍යන්තර සීමාවක් බව අවබෝධ වෙයි. එම සීමාව අපගේ නිදහසට අදාළ ධනාත්මක සීමාවයි. ‘බාහිර බාධාවෙන්’ අභ්‍යන්තර සීමාව වෙත ගමන් කිරීම ප්‍රාතිහාර්යක් ලෙස අපටම දිස් වෙයි.
හෛඩගර් වැනි දාර්ශනිකයෙකු තමාට බර්ලින් විශ්වවිද්‍යාලයෙන් ඉගැන්වීමට ලැබුණු ආරාධනය ප්‍රතික්ෂේප කරන්නේ, ‘ගැමියා’ ඔහුගේ පදනම සකසන නිසා ය. ‘ගැමි සාරය’ නම් බාහිර බාධාව ඔහුගේ අභ්‍යන්තර සීමාවට සම්බන්ධ බව ඔහු දැන සිටියේ නැත. මෙම ජර්මානු ගැමි ප්‍රජාවට එරෙහි නාගරික සහ තාක්ෂණවේදී මිනිස් රංචුව ඔහුගේ බාහිර සතුරා විය. හේගල්ට අනුව, ආත්මය තම අභ්‍යන්තර සීමාව ලෙස සලකන්නේ මෙම බාහිර සතුරා නම් බාධාවයි. නූතන ගෝලීය ධනවාදය විසින් විවිධ සමාජයන්ගේ ජාතික, වාර්ගික, කුල, ලිංගික සහ ආගමික බැඳීම් සහ අනන්‍යතාවයන් බාහිරින් තර්ජනයට ලක් කරමින් සිටිති. නූතනවාදය තුළ තවදුරටත් පැරණි ආධිපත්‍යයන් අපගේ ක්‍රියාවන්ට සහ විශ්වාසයන්ට අදාළ නැත.
20 වැනි සියවස පුරාම මාක්ස් සහ සොරෙන් කියකිගාඩ් හේගල්ගේ ‘නිදහස’ පිළිබඳ ඉහත ප්‍රවාදය අභියෝගයට ලක් කරන ලදී. මේ චින්තකයන් දෙදෙනා ‘නිදහස’ අර්ථකතනය කරන ලද්දේ, ඉතිහාසය විසින් ආන්තික හෝ බිත්තියට හේත්තු කරන ලද මිනිස් ප්‍රවර්ග දෙකක් හරහා ය. එක් අයෙක්, නිර්ධනයා ය. අනෙකා, පුද්ගලයා ය. ඔවුන් මෙම ප්‍රවර්ග දෙක ඉතිහාසය තුළට එන්නත් කිරීමට යාම තුළ නැවතත් තම අනෙකාට සාරයන් යෝජනා කරන ලදී. ඔවුන්ගේ මෙම අදහස නූතනවාදී ය. නමුත්, හේගල්ට අනුව කෙනෙක් තම නිදහස දැකිය යුත්තේ තම අනෙකාගේ දෘෂ්ටිකෝණයෙන් නොව තමාගේම දෘෂ්ටිකෝණයෙනි. එනම්, අනෙකා සතු සාරය ප්‍රතික්ෂේප කිරීමෙනි. සරලව කිවහොත්, මගේ නිදහසට බාධා කරන්නේ පිට කෙනෙකු නොව මා තුළම ලැග ගෙන සිටින ‘අනෙකෙකි’. මිනිසාගේ නිදහසට බාහිරින් සාරයක් නැත. මන්දයත්, ‘සාරය’ ලෙස බාහිරින් පෙනී සිටින දෙය වනාහී තමන්ගේම බාහිරත්වයක් නිසා ය. කරුණාට වඩා ටැක්සි අබේ සාරය අතහැර තිබු නිසා කරුණාව ටැක්සි අබේ වෙනස් කරන ලදී. [we don’t have laws because we are free; we are free because we have laws.]
කාන්ට් නම් ජර්මානු දාර්ශනිකයාට පෙර මිනිස් වර්ගයා නිරවචනය වූ ආකාරය සහ ඔහුට පසු මිනිසාව නිර්වචනය කළ හැකි ආකාරය පිළිබඳව ස්ලාවෝජ් ජිජැක්ගේ නිර්වචනයට අපි ඇතුල් වෙමු.
“කාන්ට් නම් සිතන්නාට පෙර මෙලොව ජීවත් වූ මිනිසුන් යනු රජවරුන්ට සහ පාලකයන්ට යටත් වූ, තර්කය මඟින් තම තිරිසන් ආශාවන් සහ දිව්‍යමය උමතුවට එරෙහිව දැනුමෙන් සටන් කරන්නන්ය. නමුත්, කාන්ට් සහ ජර්මානු විඥාණවාදය සමඟ ඉහත දැක් වූ මිනිස් අතිරික්තය, උමතුව, කෑදරකම, තිරිසන්කම, ස්වයං උල්ලංඝනය යන මේ සියල්ල මිනිස් ආත්මීයත්වයේ න්‍යෂ්ටියට සම්බන්ධ සාධක [fantasies]බවට පිළිගන්නා ලදී. කාන්ට් සමඟ සංඥා වන්නේ, ඉහත උමතුව මගින් අදහස් වන්නේ, මිනිස් සත්තාවේ අසීමාන්තික පුපුරා යාම් සහ නිමක් නොවන සදාචාරාත්මක යළි සකස් කිරීම් ය”.
–එඩ්රියන් ජොන්ස්ටන්ගේ ‘Drives’ පොතට ලියූ පෙරවදනෙන් උපුටා ගන්නා ලදී-
ලංකාවේ බහුතර පැරණි වාමාංශිකයන් සහ පදිරි වූ ජේවීපීකාරයන් තවම ජීවත් වන්නේ, කාන්ට්ට පෙර මිනිස් ලෝකයක ය. මම චතුරිකා ළඟට ගොස් ඇත්තේ මේ තක්කඩින්ට අනුව, බඩගෝස්තරය රැක ගැනීමට ය. එසේත් නැතහොත්, ස්ත්‍රියක් සමඟ රමණයට පෙර ද්වජභංගයට මුහුණ දෙන නිසා ය. මේ උදාහරණ වලින් සපථ වන්නේ, තමන්ට ඉමැනුවෙල් කාන්ට්ගේ සදාචාර දර්ශනය [Moral Philosophy]වැටහී නැති බවයි. එය, මහින්ද රාජපක්ෂට නම් හොඳින් තේරී ඇත.
ඩිල්ෂාන් වැනි සහෝදරයන් කිහිපදෙනෙක් හැර ලංකාවේ සිටින්නේ, ජිජැක් අනුකාරකයන් මිස ජිජැක්ගේ දර්ශනය ලංකාවේ යථාර්ථයට අනුපූරක කළ හැකි අය නොවේ. ඔවුන්ගෙන් සමහරු ජිජැක්ගේ පොත් පවා සිංහලට පරිවර්තනය කර ඇත. නමුත්, ජිජැක් ”දෘෂ්ටිවාදය”[ideology] නිර්වචනය කරන ආකාරය සහ ධනවාදයට එය අදාළ කරගන්නා ආකාරය පිළිබඳව නොදනියි.
ලැකාන් අනුදත් මනෝවිශ්ලේෂණයට අනුව, ‘ධනවාදය’ නැතහොත් Capitalism යනු, ආර්ථික ක්‍රමයක්, නිෂ්පාදන මාදිළියක් හෝ සූරා කන ක්‍රමවේදයක් නොවේ. සුමනසිරි ලියනගේ තවමත් වහරන්නේ ධනවාදය ආර්ථික ක්‍රමයක් ලෙසිනි. මාක්ස් කතා කළේ, ‘දේශපාලන-ආර්ථික’ විද්‍යාව පිළිබඳව මිස ආර්ථිකය පිළිබඳව නොවේ. ඔහුගේ ‘පාරිභෝගික අර්චනකාමය’ යනු, මාක්ස් චින්තනයේ මූලික අණුවයි. ජිජැක්ට අනුව මාක්ස්වාදය යනු, ආර්ථික විග්‍රහයක් හෝ ආර්ථික විවේචනයක් නොවේ. ඔහු නිපදවන්නේ, ‘දෘෂ්ටිවාදය’ පිළිබඳ න්‍යායකි. (Instead, Žižek suggests to read Marx’s argument not as an economic criticism but as a theory of ideology – yet in a sense in which ideology has hardly ever been conceived of; not in the Marxist tradition, and not outside of it. The theoretical twist, the new meaning that Žižek, with the help of Tibetan prayer wheels, gives to Marx’s formulation is: things are able to believe instead of us.]
ඒ අනුව, ලැකානියානු මාක්ස්වාදයට අනුව ධනවාදය යනු, කතිකාවකි.[capitalism is a discourse – capital is real.] එහි සුවිශේෂය වන්නේ, එමඟින් නිපදවන ප්‍රතිඵලය යි. ඊට අනුව, ධනවාදය යනු සමාජ-විරෝධී කතිකාවකි. එබැවින්, ධනවාදී කතිකාවට අනුව, ‘සමාජය’ යනුවෙන් දෙයක් නොපවතියි.[society does not exist] පවතින්නේ, ෆැන්ටසි සාගරයක් පමණි. ‘සමාජය’ යනුවෙන් දෙයක් නොපවතින නිසා එය ෆැන්ටසිකරණය කළ යුතු ය. එවැනි ෆැන්ටසි වර්ග 3 ක නම් මෙසේ ය: ජාතිකවාදය, ලිබරල්වාදය සහ සමාජවාදය. ධනවාදය හුදු ආර්ථික ක්‍රමයකට වඩා කතිකාවක් යන්න තහවුරු කිරීමට අපි සංයුක්ත උදාහරණයකට යමු.
1979 ට පෙර ඉරානයේ පැවතියේ ෂා රජතුමා යටතේ ඇමරිකාවට හිතවත් ධනවාදී පාලනයකි. 1979 දී, ඉරානයේ විප්ලවය මගින් ෂා රජතුමා සතුව පැවති රජය පෙරළා දමන ලදී. ඉන්පසුව, ‘අයටොල්ලා කොමෙයිනී’ යටතේ විප්ලවීය ඉස්ලාම් ජනරජයක් නිර්මාණය කරන ලදී. ඒ අනුව, පසුආවර්තිතව කල්පනා කරන විට දී වැටහෙන්නේ, ධනවාදය නම් සමාජ-ක්‍රමය හුදු ආර්ථිකයකට ඌනනය කළ නොහැකි බවයි. එය ෂා රජු යටතේදීත්, අයටොල්ලාවරුන් යටතේත් පවතියි. මින් වැටහෙන්නේ, ධනවාදයට සාරයක් නැති බවත් එය පාලනය කරන දෘෂ්ටීන්ට සාරයක් ඇති බවත් ය. එපමණක් නොව, ලිබරල් නිදහස යටතේ විශාදයට [anxiety]පත්වන මිනිසුන් මර්ධනය හමුවේ නිදහස සොයා ගන්නා බවත් ගම්‍ය වෙයි.
පශ්චාත්-විප්ලවීය ඉරානය යනු, මිනිස් ජීවිතයේ පුද්ගලික අභ්‍යන්තරය – inside-එනම් නිදන කාමරය, ලිංගික සබඳතා, ස්ත්‍රියගේ ශරීරය, නාන කාමරය යනාදිය බාහිර ලෝකයට තහනම් කළ සමයකි. සරලව කිවහොත්, ඉස්ලාමීය ඉරානය ‘නූතන ආශාවට’ ඉඩ දීම තහනම් කළ රටකි. ඒ අනුව, පශ්චාත්-විප්ලවීය සිනමාව යනු, වාරණය තදින් ක්‍රියාත්මක වන සිනමාවකි. ඉරානයේ පවතින්නේ, විළි බිය ආරක්ෂා කරන සමාජයකි. උදාහරණයක් ලෙස, ඉරාන සිනමාව තුළ දී මහ පාරේදී පමණක් නොව පුද්ගලික නිදන කාමරයක දී පවා ස්ත්‍රියක් හිස් පළඳනාව නැතහොත්, බුර්කාව ඇඳිය යුතු ය. ඒ අනුව, ඉරාන සිනමාව පිරිමි විරෝධී ය. පිරිමියෙකුට අවශ්‍ය දේවල් තිරය මත දිග හැරෙන්නේ නැත. නැරඹීමට ඇති විවිධ තහංචි නිසා ඉරාන සිනමාවේ ස්ත්‍රී ප්‍රදර්ශනය අමුතු ය.
විළි බිය ආරක්ෂා කිරීමට යාම නිසා ලිංගිකය සහ ලිංගිකත්වය බාහිර ඇසින් පමණක් නොව තමන්ගෙන්ම ආරක්ෂා කිරීමට භූමිකාවලට සිදු වෙයි. ලිංගිකය යනු, ආත්මයට තිරයක් සවි කරන තැනයි. ඒ නිසාම, එය අනෙකාට පාරාන්ධ තැනකි. එම නිසා, පශ්චාත්-විප්ලවවාදී ඉරාන සිනමාව තුළ දී පුද්ගලිකත්වය, විළි බිය, ලැජ්ජාව, වරදකාරීත්වය යන ප්‍රපංච ඉතාම දේශපාලනික ආකාරයකට හැසිරෙයි.
ලිබරල්-ධනවාදී සමාජයක දී ඕනෑම ලිංගික හෝ පුද්ගලික අභිලාෂයකට ඉඩක් ඇති නිසා මිනිසාගේ අභ්‍යන්තරික ජීවිතය – intimacy-වාෂ්ප වී යයි. ‘ධනවාදය වෙනස් කිරීම’ හැර වෙනත් ඕනෑම දෙයක් පුද්ගලිකව කර ගැනීමට මෙවැනි සමාජ තුළ ඉඩක් ඇත. සතුන් සමඟ ලිංගික අත්හදා බැලීම්වල සිට පුරුෂයෙක් කායිකව ස්ත්‍රීයක් දක්වා රූපාන්තරණය වීම දක්වා ඕනෑම රැඩිකල් වැඩකට ලිබරල්වාදය තුළ ඉඩක් ඇත. මේ නිසාම, මිනිසාට තවදුරටත් අනාවරණය වන්නට අභ්‍යන්තරයක් නැත. එම නිසා, ලිබරල් සමාජයක දී මිනිස්සු බාහිරත්වයට [External Reality]පොලා පනියි. විවිධ සමාජ මාධ්‍යවලට මිනිසා ඇබ්බැහි වී සිටින්නේ, අභ්‍යන්තරිකව ඔවුන්ට උණුසුම් මිනිස් සබඳතා නොමැති නිසා ය. ඔවුන් සමීප මිනිස් සබඳතා වලට බියෙන් බාහිරට පලා යයි.
නමුත්, ඉරානයේ පවතින ඉස්ලාමීය නීතිය නිසා ලිබරල් නොවන බාහිර ලෝකයක් නිපදවෙයි. ඉරාන සිනමාකරුවාට විප්ලවය විසින් මනුෂ්‍යයාගේ අභ්‍යන්තරික අතිපුද්ගලික ලෝකය පෙන්වීම තහනම් කර ඇති නිසා ඉරාන සිනමාවේ දී අපට පෙනෙන්නේ, නගර, මහා පාරවල්, මෝටර් රථ, පාරේ පයින් ඇවිදින්නන් වැනි රැඩිකල් බාහිරත්වයකි. ඉරාන සිනමාකරුවාට මිනිසාගේ ඇතුල[inside] පෙන්විය නොහැකි අතර පෙන්විය හැක්කේ, පිටත [outside] පමණි.
Abbas.
”අබ්බාස් කියරොස්තාමි” නම් සිනමාකරුවාගේ සිනමා කෘති බිහි වී ඇත්තේ, ඉහත ඓතිහාසික සන්දර්භය පාදක කරගෙනය. ලිබරල් ධනවාදය තුළ විද්‍යාමාන නොවන ස්ත්‍රී විමුක්ති අදහසක් කියරොස්තාමිට පෙන්වීමට හැකි වන්නේ, ඉරාන ඉස්ලාමීය වාරණය හේතු කොටගෙන ය. ”මිනිස් ආශාව” ලිබරල් ධනවාදයට වෙනස්ව ඉස්ලාමය තුළ මතුවන ආකාරය ප්‍රකාශ කිරීමට අපි උදාහරණයක් සලකා බලමු.
ඉස්ලාමයේ මුඛ්‍ය ලක්ෂණය වන්නේ, ඒ තුළ පියෙක් නොමැති ලෝකයක් බිහි කිරීමයි. එම නිසා, ක්‍රිස්තානිය තුළ දක්නට ලැබෙන ත්‍රිත්වය (දෙවියන්, පියා, පුත්‍රයා) නැත. ඉස්ලාමීය පිරිමියා අනාතයෙකි. ඔහු නිරන්තර ගමනක යෙදෙන තම පවුල පවා රැක ගැනීමට අසමත් පිරිමියෙකි. පශ්චාත්-නූතන සමාජ මාධ්‍ය නිසා තම පවුල බේරා ගැනීමට නොහැකි මධ්‍යම පන්තික පිරිමියා සහ ඉස්ලාමීය පිරිමියා ආකෘතියෙන් සාම්‍යය. එම නිසා, ඉරාන විප්ලවය අපව විප්ලවයෙන් සදාචාරය[from revolution to morality] දෙසට තල්ලු කරයි.
ඉස්ලාම් සමාජය තුළ හිජාබය නොහොත් හිස් වැසුම මඟින් ධ්වනිතාර්ථවත් වන්නේ, හුදු ලිංගික වෙනස පමණක් නොවේ. එමඟින් ස්ත්‍රීත්වය යනු, වෙස් මුහුණක් වග ද දෘශ්‍යමාන වෙයි. හිජාබය යනු, ඇඳුමක් නොව විළි බිය සංඥා කරන තත්වයකි. බටහිර මිනිසාට එය පෙනෙන්නේ, ඇඳුමක් ලෙසිනි. හිජාබය නිසා මුස්ලිම් ස්ත්‍රියට ආත්මීයත්වයක්[subjectivity] හිමි වන්නේ, අනෙකාට තම මුහුණ නොපෙනෙන නිසා ය. මෙමඟින්, ඇය පිරිමින්ට ආගන්තුක ස්ත්‍රී විනෝදයක් අත්විඳියි. පිරිමින්ගේ චාරිත්‍ර-වාරිත්‍ර ලෝකයෙන් මිදීමට හිජාබය නිසා ඇයට ඉඩක් බිහි වෙයි. ඇය තම අනෙකාගේ සාරයෙන් අත්මිඳී ඇතුළත නිදහස භුක්ති විඳියි.
කියරොස්තාමිගේ මා සාකච්ඡා කිරීමට යන කෘතිය වන්නේ, ”10” (දහය- 2002) නම් චිත්‍රපටය යි. මෙම චිත්‍රපටය හරහා ඉරාන විප්ලවය අපට හඳුන්වා දෙන ‘ස්ත්‍රියගේ ආදරය’ ඇයගේම ලැජ්ජාවට අදාළ වන ආකාරය පිළිබඳව විශ්ලේෂණය කිරීමට මම උත්සාහ කරමි. අලංකාරික වලින් බැහැර වෙමින් අපි විශ්ලේෂණයට ඇතුළු වෙමු.
කතා සාරාංශය මෙසේ ය. ටෙහෙරානයේ වීදි වල ඉබාගාතේ සැරිසරන ස්ත්‍රියක් වන ටැක්සි රියදුරු කාන්තාවක් සහ ඇය විසින් ඊට පටවා ගන්නා මගීන් පිළිබඳ කතා දහයකින් චිත්‍රපට ආඛ්‍යානය දිග හැරෙයි. මා මෙහිදී සාකච්ඡා කිරීමට උත්සාහ කරන්නේ, පස්වැනි මගීයා පිළිබඳව ය.
ඇය තරුණ අවිවාහක කාන්තාවකි. ඇය ටැක්සි රියදුරු කාන්තාවට කියන්නේ, ඇය ළඟ දී විවාහ වීමට නියමිත බවත්, ඒ සඳහා දේවාශිර්වාදය පතන බවත් ය. මෙම දර්ශනයට අනුව, ඇය ඉන්නේ සතුටිනි. සමාජය ඇයට අණ කරන්නේ, සතුටෙන් ඉන්න කියා ය. ශිෂ්ටාචාරය මිනිසාට පොරොන්දු වන්නේ, සතුට එහි නිෂ්ටාව බවයි. නමුත්, ඇය බටහිර Road Movie එකකට වෙනස්ව 9 වන මගීයා ලෙස කලින් ටැක්සියටම ගොඩ වෙයි. ටැක්සි රියදුරා ඇය සමඟ සල්ලාපයට වැටෙන අතර ඇගෙන් ටැක්සි රියදුරුවරිය අසන්නේ, ‘කොහොමද ඔබේ පෙම්වතා සමඟ විවාහය ළඟ ද?’ කියා ය. තරුණිය ඉන් වික්ෂිප්ත වෙයි. ප්‍රංශයේ දාර්ශනික පිරිමින් කිහිපදෙනෙකු පවා කම්පනයට පත්වන දර්ශනය දිග හැරෙන්නේ, ඉන්පසුව ය. ඇය ටැක්සි රියදුරුවරියට මෙසේ කියයි.
“ ඔහු මා සමඟ විවාහ වීම නතර කරලා. සමහර විට, ඔහු වෙනත් කෙනෙකු විවාහ කර ගනියි.”
ඉන්පසු ටැක්සි රියදුරුවරිය ඇගෙන් විමසන්නේ, ඇගේ හිස් ආවරණය හිසට තද වී පවතින්නේ මන්ද යන්න ය. එවිට, ඇය තම හිස් ආවරණය ඉවත් කර තම හිස තම අනෙකාට පෙන්වයි. අප දකින්නේ, ඇගේ ‘තට්ට හිසයි’ (Bold Head). මේ තට්ට හිස පෙන්වීමෙන් අනතුරුව ඇගේ මුහුණ වෙනස් වෙයි. එසේ වෙනස් වන්නේ මන්ද? කාමරයක් තුළ ලිංගික ජවනිකාවක් නරඹමින් සිටින විපරිතයෙකු එය කරන්නේ, කාමරයේ ඇති දොර හිලෙනි. එක්වරම, ඔහුට එළියෙන් සර සර ගා කොළ සෙලවෙන ශබ්දයක් ඇසෙයි. එවිට, බියට සහ ලැජ්ජාවට පත්වන විපරිතයා දර්ශන තලයෙන් පලා යයි.
Bold Head as a sign of love.
ස්ත්‍රියකට දෙවියන් මිය ගියාට වඩා වැඩි සිදුවීමක් තම ආදරවන්තයා අහිමි වීම නිසා සිදු වෙයි. දෙවියන් මිය යාම මඟින් සංඥාර්ථවත් වන්නේ, අපගේ ක්‍රියාවන්ට අදාළ සදාචාර පදනමක් නැත යන්න ය. දෙවියන් නොමැති ලොවක පව් පින් කියා වෙනසක් නැත. ඇත්තේ, සදාචාරාත්මක වශයෙන් උදාසීන ලෝකයකි. ලිබරල් ලෝකය එවැන්නකි.
පිරිමියෙකු තම රහස්‍ය අභ්‍යන්තරය අනෙකකු දුටු විට ලැජ්ජාවට පත්වන්නේ, තම පාරාන්ධ [opaque]පුද්ගලිකත්වය බාහිරට පාරදෘශ්‍යකරණය වන නිසා ය. නමුත්, ස්ත්‍රියගේ ආත්ම මූලිකත්වය ලැජ්ජාව ඉදිරියේ හැසිරෙන්නේ කෙසේද? අප මෙය විශාදය සමඟ හෝ මානසික අවපීඩනය සමඟ පටලවා ගත යුතු නැත. අප මේ තත්වය විග්‍රහ කිරීමට වෙනත් තලයකට ගමන් කළ යුතු ය.
ස්ත්‍රියක් තම නිර්-මානුෂික සහකරුවා (Inhuman Partner) තමන්ට ආදරය කිරීම අත්හිටුවා ඇතැයි නිවේදනය කළ පසු ඇය තම හිස මුඩු කරන්නේ ‘ලැජ්ජාව’ (Shame) නිසා ය. මෙම තත්වය මඟින් නිරූපණය වන්නේ, නෛෂ්ක්‍රමණය ද නොවේ. ඇගේ ‘ලැජ්ජාව’ හට ගන්නේ, ඇගේ ප්‍රේමය අවසන් වී ඇති බව සමාජය හෝ බාහිරත්වය දැනගන්නා නිසා ද නොවේ. එම ලැජ්ජාව නූතන ස්ත්‍රියට අදාළ ප්‍රපංචයකි. එය, සංස්කෘතික හැරවුමක් ද නොවේ. එය, ආවේදනයට (Affective) අයිති කලාපයකි. ඇගේ ලැජ්ජාව යනු, ලෞකික ලෝකයක වූ සිදුවීමක් ආගමික සන්දර්භයක පෙනී යාමක් ද නොවේ. නූතනත්වය අපට බල කරන්නේ, සියල්ල දෘශ්‍ය කරන්න! යන්නය. එය, නූතන ලෝකයේ නිදහස පිළිබඳ සුභාරංචිය යි. සෑම දෙයක්ම දකින්න, ස්පර්ශ කරන්න, ලෙවකන්න, ඇඟිල්ල දාන්න යන්න ධනවාදයේ සමකාලීන මාධ්‍ය පණිවිඩය යි.
ස්ත්‍රියක් ලැජ්ජාවට පත් වන්නේ, පිරිමියෙකුට ඇය ආදරය කරන විට එය ඇත්තටම කරන නිසා සම්බන්ධය අහවර වුවහොත් ඇයට හෙළිදරව් වන්නේ, අනෙකාගේ නැරඹුම (Gaze) නොව තමන්ගේම ආශාව ය. ඇගේ ආත්මය ලැජ්ජාවට පත්වන්නේ, ස්වාර්ථය නිසා ය. ඇය පිරිමියාට ආදරය කරන විට දී, එහි අන්තර්ගතය ඇය සතු ය. එහි කවුළුව නොහොත් ආකෘතිය පිරිමි අනෙකා සතු ය. ඇය ලැජ්ජා වන්නේ, ඇගේ ආශාව බාහිරට විසරණය වූ නිසා නොවේ. ඇගේ ආශාව ඇයටම පරාවර්තනය වන නිසා ය. ඇගේ මේ ආශාව ඇයටම පෙනෙන්නේ, තිරිසන් ආශාවක් ලෙසිනි. මින් අදහස් වන්නේ, ස්ත්‍රී ආශාව ආදරයේ දී රැඩිකල් අතිරික්ත-විනෝදයක් ජනනය කරන බවයි. මෙමඟින් ඇයට නිරූපණය වන්නේ, බාහිර බාධාවක් නොව ඇගේම අභ්‍යන්තර සීමාවයි.[internal limit]
ස්ත්‍රියක් තම ප්‍රේමය අවසන් කළ පිරිමියා ඉදිරිපිට දී ‘හිස මුඩු කිරීම’ භික්ෂූත්වයක් ආරෝපණය කර ගැනීමක් නොව අනෙකාගේ දැක්ම ශෲංගාරකරණය කිරීමක් ය. චිත්‍රපටයේ අවිවාහක තරුණ ස්ත්‍රිය තම මුඩු හිස ටැක්සිය තුළ සිටින අනෙකාට පෙන්වීමෙන් අනතුරුව කඳුළු සලයි. ඇය එසේ කඳුළු සලන්නේ, ඇගේ අතිපුද්ගලික අභ්‍යන්තර සාරයක් හෝ පෞරාණික තත්වයක් නිසා නොවේ. එනම්, ඇය හැඟීම්බර නිසා ද නොවේ. ඇය හඬන්නේ, ඇගේ මුඩු හිස මඟින් මූර්තිමත් වන ‘ඇගේ ආලයට’ තම අනෙකා හරහා ප්‍රචාරයක් [publicity and power]ලැබෙන නිසා ය. එබැවින්, ප්‍රේක්ෂක අප ඇය සමඟ හැඬිය යුතු නැත. ඒ කඳුළු සතුටු කඳුළු ය. ඇගේ මුඩු හිස නිරූපණය වන දෛවය ඇයටත් අවිද්‍යාමාන ය.
ධනවාදයේ වර්ධනය සමඟ දෙවියන්ගේ මිය යාම සටහන් විය. එමඟින්, අපගේ ක්‍රියාවන්ට හිමි සදාචාර මානය ද අහිමි විය. දෙවියන්ගේ පූජනීයත්වය වෙනුවට එය සමකාලීනත්වය මගින් ආදේශ වී ඇත්තේ, ස්ත්‍රියගෙනි. ඒ අනුව, සමකාලීන ධනවාදය තුළ එහි රූකඩයක් වී සිටින පිරිමියාට ආදරයේ දී සහ ලිංගිකත්වයේ දී ස්ත්‍රිය දෙවියෙකු [God] මෙන් දෘශ්‍ය වීම අහම්බයක් නොවේ. කෙනෙකු තමන්ගේම ආශාවේ අනේකත්වයට මුහුණ දීමේ දී, ස්ත්‍රිය දේවත්වයක් ආරූඪ කර ගැනීම ප්‍රාතිහාර්යයකි. එතන දී, පිරිමියා බියගුල්ලෙකු සහ ආත්ම-වංචනිකයෙකු වන අතර ස්ත්‍රිය පැත්තෙන් ඇය විරෝධාර ය. ඉරාන විප්ලවය අයිතිවාසිකම් මර්ධනය කරන බවට වූ බටහිර ස්ත්‍රීවාදී චෝදනාවට යටින් නව-ස්ත්‍රීවාදයක සලකුණු අපට දැකිය හැකි ය.
(මෙම ලිපිය සකස් කිරීමේ දී, ජොආන් කොප්ජෙක් සහ ක්‍රිස්ටියන් ජැම්බට්ගේ න්‍යායික පරිකල්පනයට ණය ගැති ය.)
Deepthi kumara Gunarathne
අප සමග එකතු වන්න!
ඒ සඳහා, පහත පෝරමය පුරවා එවන්න!
https://forms.gle/tC36JnAV3s6wBAND6
=======================
