සමකාලීන දේශපාලන ගැටලුව වන්නේ, ‘දේශපාලන-ආර්ථික’ තලයක ‘අතිරික්ත ශ්‍රමය’ සූරා කෑම පෙන්වා දීම (එය කිසිදු අගතියකින් තොරව ඕනෑම සුදු කරපටි රාජ්‍ය නිලධාරියෙකුට පවා සිදු කළ හැකි විනෝද ක්‍රීඩාවකි) නොව ඒ තුළින්ම සිදු වන ස්පෝටනය හරහා විද්‍යාමාන වන ‘ලුබ්ධි-ආර්ථික’ තලයක ‘අතිරික්ත විනෝදය’ මගින් සපයන පගාවන් හරහා පවතින ක්‍රමයට මිනිසා බැඳී ඇති ආකාරය පෙන්වා දීමයි.
කෙනෙකුට ඉහත අදහස දුෂ්කර යැයි පෙනී යන්නේ නම්, ඒ සඳහා අපට ෆ්‍රොයිඩියානු ආප්තයක් සිහියට ගත හැකිය. ”Facebook ඉතිහාස කතා” යුගයක දී මිනිසා තමන්ගේම මර්ධනය (Oppression) හරහා විනෝද වන්නේ මන්ද? නිදහසේ නාමයෙන් ගත් විට, පැය තුන හතරක් මුහුණු පොතේ සැරි සැරීම සමකාලීන මිනිසා සලකන්නේ, විනෝදයක් – enjoyment – ලෙසින් මිස යටත් වීමක් හෝ බාහිර බලවේගයක් මගින් (ප්‍රාග්ධනය) නිර්ණය වීමක් ලෙසින් නොවේ.
‘නොනිදහස’ නිදහසක් ලෙස වටහා ගන්නා යුගයක මර්ධනයට ඛණ්ඩාංක දෙකක් ඇත. එකක්, බාහිර මර්ධනය යි.[Domination] අනෙක වන්නේ, ආත්මීය අවශ්‍යතාවයක් වශයෙන් බාහිර මර්ධනයකට තදාත්මික වීමයි. අප දෙවැන්නට කියන්නේ, අවරෝධනය (Repression) කියා ය. සමකාලීන මිනිසාට මේ නිසා බාහිර මර්ධනය සහ අභ්‍යන්තර මර්ධනය අතර වෙනස කියවීමට නොහැකි ය. පසුගිය කාලයේ අරගලයට සහභාගී වූ හිස්ටෙරික ආත්මීය ව්‍යුහයක් සහිත ස්ත්‍රියක් ප්‍රචණ්ඩ ලෙස ස්ත්‍රියටම පහර දෙන පිරිමියෙකු සමඟ ප්‍රේමයෙන් වෙළීම අප සැලකිය යුත්තේ, අභ්‍යන්තර ආත්මීය අවශ්‍යතාවයක් වෙනුවෙන් බාහිර බාධකයකට අනන්‍ය වීමක් ලෙසිනි. බාහිර අපට මෙවන් සම්බන්ධයක් පෙනෙන්නේ ස්වපීඩා-පරපීඩා සම්බන්ධයක් ලෙසින් වූවත්, අදාළ ජෝඩුව තම සම්බන්ධය වටහා ගන්නේ, විමුක්ති සම්බන්ධයක් ලෙසිනි. නූතන ‘පශ්චාත්-නූතන ශ්‍රමිකයා’ වැඩ කරන්නේ, කම්කරු පන්ති ආස්ථානයක සිට වූවත් ඔහු පද්ධතිය තමන්ගෙන් හොරකම් කර ගන්නා ‘අතිරික්ත වටිනාකම’ ඉවසන්නේ, පද්ධතියෙන් තමන්ට ලැබෙන කප්පම නිසා ය. එනම්, ස්ත්‍රියට හිංසා කිරීමෙන් ලබන ‘වේදනාත්මක-සතුට’ නම් ‘අතිරික්ත-සතුට’ නිසා ය.
එම නිසා, නූතන ධනවාදී බලය අප සිතනවාට වඩා පාරභෞතික ය. (සමාජය) අනෙක් අතට, එය ආධ්‍යාත්මික ය. (යථාර්ථය) බලය අපව මේ යුගයේ මර්ධනයට ලක් කරන්නේ, බිය වැද්දීමකින් හෝ වරදට දඬුවම් ලැබෙනවා යන අර්ථයෙන් නොවේ. එය සිදු වන්නේ, අපගේම හීලෑ වීම තුළ ය. නැතහොත්, දීනභාවය හෝ නිවටකම හරහා ය. එසේ කිරීම නිසා අපට අහිමි වන නිදහස, සාමය හෝ සතුට වෙනුවට අපට ධනවාදය විපරිත සතුටක් ලෙස ඉහත මිනිස් පරමාදර්ශයන් පිළිකුල් කිරීමට උගන්වයි. මේ සත්‍යය, Facebook විතණ්ඩවාදීන් සෑම තත්පරයකදීම තම comment හරහා ඔප්පු කරයි. ප්‍රාග්ධනයට අවශ්‍ය වන්නේ, තමන්ගේ නිශේධනය පවා අලෙවි කිරීමට සුදානම් මිනිසුන්ය.
අපි අකිරා කුරසෝවාගේ ‘සෙවන් සමුරායි’ (Seven Samurai) නම් පැරණි රණකාමී චිත්‍රපටයේ ආකෘතියට අවධානය යොමු කරමු.
ජපානයේ වැඩවසම් සමාජ-ක්‍රමය තුළ ගැමියන් සහ සමුරායිවරුන් යනු, එකිනෙකට පරස්පර පන්ති දෙකකි. ගොවියන් ලෙස ජීවත් වන ගැමියන් සහල් නිෂ්පාදනය කරයි. නමුත්, ගොවියන්ගේ සහල් නිෂ්පාදනය ආරක්ෂා කරන්නේ, ප්‍රාදේශීය පාලකයන් සහ ඔවුන් විසින් නඩත්තු කරන සටන්කාමී සමුරායි පන්තිය යි. මේ හේතුව නිසා, ගැමියන්ට රාජකාරියක් හිමි අතර සමුරායිවරුන්ට වගකීමක් හිමි ය.
නමුත්, පරස්පර ලෙස චිත්‍රපටයේ කතා වස්තුව දිග හැරෙන්නේ, පන්ති හැටියට නොව පුද්ගලයන් ලෙසිනි. ගැමියන්ව සහ සමුරායිවරුන්ගේ පැවැත්ම තීරණය වන්නේ, ආර්ථිකයෙන් වූවත් ඔවුන්ගේ ‘හර පද්ධතිය’ චල්‍ය වන්නේ නැත. චිත්‍රපට කතාවට වස්තු වන්නේ, ඉහත සාම්ප්‍රදායික සමාජය අර්බුදයකට ලක් වූ විට සිදු වන විපර්යාසය යි. සමාජ පර්යාය කඩා වැටුණු විටෙක ගොවියාගේ ධාන්‍ය අස්වැන්න මංකොල්ලකාරයන්ට මුණ ගැසෙන අතර අනෙක් පසින්, සමුරායිවරුන්ට ජීවත් වීමට අතිරික්තය – excess – අහිමි වෙයි. එවිට, ගැමියාට සමුරායිලාගේ උදව් අවශ්‍ය වන අතර එහි විලෝමය ද සත්‍යය. මෙම තත්ත්වය නිසා නව සමාජ බන්ධනයක් බිහි වෙයි.
ගැමියන් සහ සමුරායිවරුන් පසමිතුරු පන්තීන් වුව ද ගැමියන් අතරින් කෙනෙකු සමුරායිවරුන්ගේ හර පද්ධතියට අනන්‍ය වන ආකාරය අපට පෙන්වයි. මෙහි අවසන් වශයෙන් සිදු වන්නේ, බාහිරින් ගමට එල්ල වන මංකොල්ලකරුවන්ගේ තර්ජනයට ගැමියන් සහ සමුරායිවරු එක්සත් වී මුහුණ දී එය පරාජය කිරීමයි.
ගැමියෙකු තම ආත්මීය නියෝජනය සහ පන්ති සාරාත්මකභාවය නිශේධනය හෝ අත්හැරි විගස, ඔහු ලැක්ලෝවියානු සම්බන්ධීකාරකයෙකු බවට පත් වී ‘සමාජය’ බාහිර බාධාවට එරෙහිව දේශපාලනිකව සංවිධානය කරයි. මින් අදහස් වන්නේ, ගැමියා සහ සමුරායිවරයාගේ ජීවන අන්තර්ගතයන් හිස් වන බවත්, ඔවුන්ගේ ආත්මීය ව්‍යුහය හිස් බවත් ය. වැඩවසම් ගම විසංවිදානය වන තතු යටතේ රණකාමියාට තවදුරටත් ප්‍රෞඩ පුද්ගලභාවයක් අදාළ නැත. මන්ද, එතැන වංශාධිපතියෙක් නො පවතින නිසා ය. අවිනිශ්චිත සදාචාර රීතින් පවතින විට, පොදු හර පද්ධති වලින් පුද්ගලයින් ඉවත් වී පුද්ගලික ගතිගුණ ඊට ආදේශ කර ගනිති. මෙම මංසන්ධියේ දී, ගැමියන් ‘සමුරායිවරුන්’ වීමට සිහින දකින අතර සමුරායිවරුන් සහ වංශාධිපතියන් ගැමියන්ගේ සරල ජීවන ක්‍රමයට ආශක්ත වෙති.
සමාජයක් ආපතිකතාවයට (පුරෝකතනය කිරීමට දුෂ්කර) ලක් වන විට, පුද්ගල චරිත වලට අදාළ වන අන්තර්ගතයන් හිස් වන අතර ඔවුන්ගේ ආකෘතිය (Form) පමණක් ශේෂ වෙයි. සමුරායිවරුන් තනා ඇත්තේ, වැඩවසම් සමාජය තුළ සටන් කිරීමට සහ සමාජ ගෞරවය ආරක්ෂා කිරීමට ය. නමුත්, සමාජ සබඳතා අවිනිශ්චිත වන විට දී ඔවුහු තම තමන්ගේ චරිතවල අන්තර්ගතයන් හලා දමයි. සම්ප්‍රදාය උල්ලංඝනය කරයි. ඔවුහු තම සටන් කිරීමේ ශක්තිය පාලක පන්තිය වෙනුවෙන් යෙදීම වෙනුවට පීඩිතයන් වෙනුවෙන් කැප කරයි.
යම් කිසි සමාජ පන්තියක පරිවර්තනය රැඩිකල් ලෙස දකින්නට නම්, අප ඒ පන්තියේ අන්තර්ගතය ඉවත් කර ඒ වෙනුවට නව අන්තර්ගතයක් එන්නත් කළ යුතු ය. 95-2004 කාලය තුළ අපගේ එවන් උත්සාහයක් පිළිබඳ මතකය අවදි කිරීමට අපි දැන් උත්සාහ කරමු. 95-2004 යුගය තුළ දී ලංකාවේ කිසිදු දේශපාලන නායකත්වයක් සිදු නොකළ පරිදි එක්තරා ප්‍රයත්නයක් දරණ ලදී. ඉතිහාසයට එකතු වූ එම උත්සාහය පිළිබඳ කෙටි ඉතිහාස කතාවක් පහත පරිදි ගොඩ නැගිය හැකිය.
ලංකාවේ සාම්ප්‍රදායික පැරණි වාමාංශයත්, ඉන්පසු හටගත් නව වාමාංශයත්, ඉනුත් පසු බිහි වූ බටහිර මාක්ස්වාදයත් රටේ ගැමියාගේ විඥාණය බලපෑමට ලක් වී ඇත්තේ, බාහිර බලවේග වලින් පමණක් වේය යන්න තිසීසයක් ලෙස න්‍යායිකව පිළිගත්තේය. ඊට විදග්ධයන්, රාජ්‍ය මතවාදී සහ මර්ධන උපකරණ, දේශපාලන පක්ෂ, විශ්ව-විද්‍යාල සමාජ විද්‍යා න්‍යායන් ආදිය ඇතුළත් ය. X දේශපාලනය යනු, ඉහත සන්දර්භයෙන් කැඩී වෙන් වී ලංකාවේ ගැමි සමාජය සහ ගැමි ආර්ථිකය දෘෂ්ටිවාදයක් (Ideology) මගින් මෙහෙය වනවා යන උපන්‍යාසය මත පදනම් වූ ඛණ්ඩනයකි. එහිදී, ගැමියා විශ්ලේෂණය කරන විට දී අප අදාළ කර ගත්තේ, ගමෙහි ඌණ-සංවර්ධන ආර්ථිකයට අදාළ ‘දේශපාලන ආර්ථිකය’ (එස්.බී.ද සිල්වා, ජේ.වී. ඇස් ද සිල්වා, සුනිල් බැස්ටියන්, චාල්ස් අබේසේකර සහ අවසන් වශයෙන් නිව්ටන් ගුණසිංහ) නොව ඔවුන්ට ගම ගැන හදන මනෝවිද්‍යා ප්‍රබන්ධයට අදාළ ‘ලුබ්ධි-ආර්ථිකය’ යි. එනම්, ගම්වල සංස්කෘතික සම්මතයන්, ගැමි සමාජයේ හර පද්ධතීන් සහ එහි ප්‍රායෝගික සාර්ථකත්වය, ගැමි විලාසය සහ ජනශ්‍රැතිය ඔවුන් ප්‍රායෝගික ගැටලු විසදීමට අදාළ කර ගන්නා ආකාරය යි. මෙහි කණපිට පැත්ත වූයේ, ගැමියාගේ ජීවිතයේ දෛනික වහරක් හැටියට පවතින ස්ත්‍රී විරෝධය යි.
අපට ගැමියන් පිළිබඳව වැරදුනේ කොතනද?
ලංකාවේ ජනගහනයෙන් 83% පමණ ජීවත් වන්නේ, ගැමි ආර්ථික සන්දර්භයක් තුළ ය. රටේ සෑම දේශපාලන පක්ෂයක්ම ඔවුන් දෙස නැරඹුවේ, කිසියම් අගතියක් සහිත කණ්ණාඩියක් හරහා ය. උදාහරණයක් වශයෙන්, ලංකාවේ සමසමාජ පක්ෂය ඓතිහාසිකව නිර්මාණය වූයේ, අධිරාජ්‍යවාදයට එරෙහි සමාජ ව්‍යාපාරයක් ලෙසිනි. ඔවුහු ගමෙහි ප්‍රභූ තන්ත්‍රයට සහ කුලවාදයට එරෙහිව සටන් කරන ලදී. නමුත්, සමසමාජයේ පදනම තිබුණේ, නගරයේ ක්‍රියාත්මක වූ රන් පවුම් සමාගම් ආශ්‍රිත වෘත්තීය සමිති ව්‍යාපාරය හරහා ය. ඒ අර්ථයෙන්, සමසමාජය යනු, නාගරික මූලයන් මගින් චලනය වූ නාගරික ට්‍රොට්ස්කිවාදී ව්‍යාපාරයකි. තනි තනි පුද්ගලයන් ධනපතින් වනවාට වඩා වෙනස්ව එකල පැවැතියේ, සමාජීය කොටස් වෙළෙඳපොළ මගින් පාලනය වන සමාගම් මගිනි. එම නිසා, 20 වැනි සියවස පුරාම අධිනිශ්චය වූ සමාජ-සූරාකෑමේ පදනම වූයේ, ධනපති ක්‍රමය යි. එහිදී, ‘සූරාකෑම’, පරාරෝපණය, වහල්භාවය කාටත් සාධාරණ ව්‍යුහයකි (General Structure). පුද්ගල ධනපතියන් එකල අධිනිශ්චය නොවූ අතර බදු සාධකය නිසා සහ තවත් ව්‍යුහාත්මක හේතු නිසා කේවල ධනපතියන්ගේ උන්නතිකාමය සමාජමය දෙයක් නොවී ය. සමසමාජය සහ කොමියුනිස්ට් පක්ෂයේ මුළු මහත් ඉතිහාසයම ගෙවී ගියේ, ‘ධනපති ක්‍රමය’ සාධාරණ ප්‍රපංචයක් ලෙස සියලු දෙනාට පෙනී යන පසුබිමක ය. ට්‍රොට්ස්කිවාදය මෙම ඓතිහාසික ක්‍රියාවලිය තුළ අධිනිශ්චය වූ මාක්ස්වාදය විය.
එසේ නම්, 20 වන සියවසේ අග කාර්තුවේ පහළ වූ ජනතා විමුක්ති පෙරමුණ – අධ්‍යාපනය සහ රැකියාව නිසා දේශපාලනකරණය වූ ගැමි පහළ මැද පන්තිය – යනු කුමක්ද? පළමුවෙන්ම, එය කම්කරු දේශපාලනයක් නොවේ. එතැන දී, ට්‍රොට්ස්කිවාදී න්‍යායේ ජවිපෙ සම්බන්ධ පරාවර්තනය නිවැරදිය. ට්‍රොට්ස්කිවාදයේ ලෝක දැක්ම අනුව, සමාජවාදය සාක්ෂාත් කර ගැනීමේ වඩාත් විප්ලවීය සමාජ පන්තිය ලෙස කම්කරු පන්තිය සහ වෘත්තීය සමිති ව්‍යාපාරය විද්‍යාමාන වීම එහි ලෝක දැක්මේම ඵලයකි. නමුත්, මාක්ස්වාදයේ මෙම න්‍යායික ස්ථාවරය ඛණ්ඩනයට පත් වන්නේ මාඕවාදයේ වැදගත් එක් මූලධර්මයක් වන ‘සමාජ-ප්‍රතිවිරෝධතා’ ක්ෂේත්‍රයේ දී සහ ආර්ථිකය සංස්කෘතිකකරණය වන මංසන්ධියේ දී ය. ඊට හේතුව වන්නේ, ශ්‍රී ලාංකික සමාජයේ අනිකුත් පන්තීන් වන ගොවි ජනතාව, වතු කම්කරුවන්, රාජ්‍ය සේවකයන් ආදී මැද මට්ටමේ පන්ති සාමාජිකයන්ගේ මානසික ව්‍යුහය යි. 77 ට පසු ආර්ථිකය තුළ සමස්ත වාම දේශපාලනය අර්බුදයට ගොස් පන්ති අරගලය වෙනුවට ‘ජාතිය’ අධිනිශ්චය වන්නේ, ඉහත අතරමැදි පන්ති ව්‍යුහය නිසා ය. මෙහි තේරුම වන්නේ, ලංකාවේ ගම දරිද්‍රකරණය වනවා මිස නිර්ධනකරණය වනවා නොවේ.
ගැටලුවට ප්‍රවේශ වීමට අපට තවත් කවුළුවක් ඇත. X දේශපාලනය ලංකාවට හමු වන තුරු පැවති වාම ව්‍යාපාරය යනු, උද්ඝෝෂණවාදී බොළඳ එකකි. එය, කිසිදු ආකාරයකින් පරිණත මාක්ස්වාදී ව්‍යාපාරයක් නොවේ. මේ තත්ත්වය අදට ද සත්‍යයකි.
මාක්ස්ගේ ‘ගෲන්රීස්’ (Grundrisse) කෘතිය අරභයා ඔහු කළ නිගමනයකින් අපට අලුත් ප්‍රවේශයක් තනාගත හැකි ය. මාක්ස්ට අනුව, සමහර කලා කෘති අපට ඒවා නිපදවන ලද යුගයට ඌනනය කළ නොහැකි ය. උදාහරණයක් ලෙස, බල්සාක් ධනවාදයට ගෙනෙන විවේචනය ඔහු උපන් යුගයට සීමා කළ හැකි වුවත්, එසේ කිරීම කලාකෘතිය එය බිහි වීමට තුඩු දුන් යුගයට සීමා කිරීමකි. එනම්, කලාව පිළිබඳ ඉතිහාස කතාවකි. ශේක්ස්පියර්ගේ නාට්‍ය හෝ සරච්චන්ද්‍රගේ නාට්‍ය ඒවා බිහි වූ යුගයට ඌනනය කිරීම පහසු වැඩකි. නමුත්, ඔවුන්ගේ කෘතිවල ආකෘතික ලක්ෂණ මගින් ප්‍රකට කරන ‘ලක්ෂණ’ සර්වකාලීන ය. උදාහරණයක් ලෙස, 90 දශකය අග අර්ජුන පරාක්‍රම මෙම ප්‍රශ්නයට මුහුණ දුන්නේය. මහාචාර්ය ගම්ලත්ගේ භාෂාව විශ්ලේෂණය කරමින් අර්ජුන පරාක්‍රම අපට පෙන්වා දුන්නේ, එහි ඇති පුරුෂ අගතීන් ය. එම නිසා, ඔහු අතින් විශ්ලේෂණය වූයේ, යුගයක සංකේතීය ව්‍යුහය යි. [symbolic content] නමුත්, මනමේ, සිංහබාහු වැනි නාට්‍යවල ඇති මිනිස් ආශාවේ ප්‍රහේලිකා පක්ෂය අයත් වන්නේ, සංකේතනයට හෝ පරිකල්පනයට හෝ නොව යථට (Real) ය. මනමේ තුළ ගැටලුව වන්නේ, පිරිමිකම හෝ පුරුෂාධිපත්‍යය පිළිබඳ ගැටලුවක් නොව ස්ත්‍රී ආශාවේ ප්‍රහේලිකා තලය යි. එම නිසා, අර්ජුනගේ තර්කය ඉක්මවා මනමේ නාට්‍යය වසර 50 ක් පමණ තවමත් යළි යළිත් ප්‍රදර්ශනය කරයි. එහිදී ගැටලුව වූයේ, එක්තරා යුගයක පිරිමිකම හෝ පුරුෂාධිපත්‍යය යන්න අන්තර්ගතයන් වීමත්, ස්ත්‍රී ආශාව සදහටම පවතින ආකෘතියක් වීමත් ය. එහි අරුත වන්නේ, සිංහල පහළ මැද පන්තියේ මූලයන්ගෙන් හටගත් ‘මනමේ’ සර්වකාලීන සහ සර්වභෞමික වීමයි. මෙම දේශපාලන මානය අර්ජුනගේ භාෂා විශ්ලේෂණ විද්‍යාවට හසු වූයේ නැත.
අර්ජුන පරාක්‍රම සිතන පරිදි, ‘මනමේ’ නාට්‍යයේ ගැටලුව වන්නේ, සමාජ සංවර්ධන නියාමයේ එක්තරා ආකෘතියක් එමගින් ප්‍රකාශයට පත් වීම නොවේ. වඩා වැදගත් වන්නේ, ‘මනමේ’ නාට්‍යය තුළ තවමත් පවතින කලාත්මක රසය යි. මෙම රසය ජනනය කරන ආකෘතිය අකාලික ය. එය, දුහුල් මලක්, හංස විලක්, දඩයම, පළගැටියෝ සිට දැනට ප්‍රචාරය වන ‘එයා දැන් බැඳලා’ ටෙලි නාට්‍යය දක්වා ප්‍රසාරිත ය. මින් මාක්ස් අදහස් කරන්නේ, විදග්ධවාදී හෝ යුරෝ කේන්ද්‍රීය රොමැන්තික අදහසක් නොවේ. කලාවේ සාර්වත්‍රිකත්වය යි.
පරිණත වූ මිනිසෙකුට යළිත් ළමා වියට ගමන් කළ නො හැකිය. නමුත්, ඉන් අදහස් වන්නේ, වැඩිහිටි විය තුළ දී බොළඳත්වය රස විඳිය නො හැකි බවද? සෑම යුගයක් තුළම ඊටම ආවේණික බොළඳත්වයක් ශේෂව පවතියි. ග්‍රීකයන්ගේ කලාව තුළ සහ සරච්චන්ද්‍රගේ කලාව තුළ ඇති භාවනාමය ස්වරූපය ධර්මසිරි බණ්ඩාරනායකගේ ‘හංස විලක්’ තුළ නොමැත.
subject.
‘ගැමියා’ සම්බන්ධයෙන් X දේශපාලනයේ වටහා ගැනීමට අර්ථකතනවේදයක් සකස් කර ගන්නේ කෙසේද? ලංකාවේ ‘ගැමියා’ සම්බන්ධව සාම්ප්‍රදායික නොවන සහ ගතානුගතික අර්ථයෙන් මාක්ස්වාදී නොවන අර්ථකතනයක් මුලින්ම සම්පාදනය කරන ලද්දේ, දයාන් ජයතිලක විසිනි. අපගේ ව්‍යාපාරය දේශපාලනයට ඉව කරන ලද පශ්චාත් 87-89 යුගය තුළ දී ‘ගැමියා’ පිළිබඳව භූගෝලීය නොවන සහ මාක්ස්මය නොවන අර්ථයකින් අදහසක් නිර්මාණය කරමින් සිටියේ, දයාන් ජයතිලක සහ ඔහුගේ කවය යි.
දයාන් ජයතිලකගේ 80 දශකයේ අග ලිපි ලේඛන පරීක්ෂා කරන විට දී, ඔහු ‘සමාජ ප්‍රපංචයක්’ විග්‍රහ කිරීමේදී සාරාර්ථ විද්‍යාවන්ගේ අගතීන් වලින් ගැල වී සිටියේ ය. ලංකාවේ සමසමාජ පක්ෂයේ සිට ජනතා විමුක්ති පෙරමුණ හරහා නව සමසමාජ පක්ෂය දක්වා වූ දේශපාලන ක්‍රියාකාරීත්වයේ මුඛ්‍ය ගැටලුව ලෙස දයාන් වටහාගෙන තිබුණේ, ‘දෘෂ්ටිවාදය’ පිළිබඳ සංකල්පීය භාවිතාවේ උණ සංවර්ධනය යි. විජේවීර ඝාතනයට පෙර එනම්, 1989 ජුලි මස 19 වන ඉරිදා සිට දිවයින බදාදා අතිරේකයේ පළ වූ ‘ගල් යුගයේ මාක්ස් ලෙනින්වාදයක් ද? ගොර්බවොව්වාදයක් ද? යන ලිපි මාලාව තුළ ප්‍රථම වරට මාක්ස්වාදය සහ පන්ති අරගලය පිළිබඳ සාරාත්මක නොවන අදහස් එනම්, ආකෘතිකවාදී අදහස්වල බලය ඉස්මත්තට මතු වෙමින් පැවතිණි.
ඒ කාලයේ, මාක්ස්වාදී දේශපාලනය තුළත්, සමාජවාදී උපක්‍රම තුළත් අධිනිශ්චය වී තිබුණේ සන්නද්ධ අරගලය යි. ඉන් අදහස් වූයේ, ආයුධවලින් සමාජ විචාරය කිරීමයි. ඕනෑම සමාජ ව්‍යාපාරයක ‘සන්නද්ධ අධිනිශ්චය’ සරල නැත. විශේෂයෙන්ම, 80 දශකය පුරාම මෙම සන්නද්ධ අධිනිශ්චය පැතිරී ගිය ප්‍රපංචයක් වූයේ ය. එයට, විරුද්ධව නැගිය හැකි තර්ක පැවතියේ කුඩා අවකාශයක ය.
මේ පිළිබඳව, වසන්ත දිසානායක සහෝදරයා මහාචාර්ය ජයදේව උයන්ගොඩට දෙන උත්තරවලින් ප්‍රකාශයට පත් කළ හැකිය. ලිබරල් අදහස් පසුබිමෙහි තබා ගෙන ලිබරල්වාදීන් අත දැනටමත් හමුදාමය ආයුධ ඇති බව අමතක කරමින්, බලය ගැනීමේ එකම ක්‍රමය පාර්ලිමේන්තුවාදය බවට උයන්ගොඩ ගොඩනගන ප්‍රවාද වසන්ත සහෝදරයා පහත පරිදි විසංයෝජනය කරයි.
1.සන්නද්ධ අධිනිශ්චයේ සහ පන්ති සාරාරාත්මකවාදයේ පැටලී සිටින අරගලකරුවන් රාජ්‍ය බලය අල්ලා ගැනීමෙන් විසඳිය හැක්කේ බලය පිළිබඳ ප්‍රශ්නය බවත්, ඊට ‘සමාජ පරිවර්තනය’ පිළිබඳ ක්‍රියාවලියට විශේෂ යමක් කළ නොහැකි බව වටහා නො ගැනීම. සන්නද්ධ අවධිය යනු, සමාජ පරිවර්තනය පිළිබඳ ක්‍රියාවලියේ ප්‍රථම පියවර පමණි.
2. විප්ලවවාදී දේශපාලනය යනු, දේශපාලන විප්ලවය දෛනික ජීවිතය වෙනස් කිරීමට අදාළ කිරීම මිස ආයුධ ‘බලය’ පිළිබඳ ගැටලුවට ඌනනය කිරීම නොවේ.
3. මිනිසුන්ව බලහත්කාරයෙන් තම මතයට යටත් කර ගැනීමට හෝ වහල්භාවයට පත් කිරීම/ තර්ජනය කිරීම/ බලහත්කාරය පවත්වාගෙන යාම යනු, සන්නද්ධ අරගලයේ සීමාව නොවේ.
4. සන්නද්ධ අරගලය යනු, වාස්තවික විකල්ප අතරින් ව්‍යුහාත්මක තවත් එකක් පමණි. පාලක පන්තිය වෙනත් විකල්ප වලට ඉඩ නොදෙන විටක දී හැර සන්නද්ධ විකල්පයට වෙනත් විකල්ප නොමැත.
5. සන්නද්ධ අරගලයට සතුරා අඩපණ කළ හැකිය. නමුත්, සතුරා අභිබවා යන සදාචාරාත්මක නායකත්වයක් සැපයිමට ඊට අවකාශයක් නැත. මේ ලිබරල් ආස්ථානයකි. මෙය, වැරදි ය. චීනය,රුසියාව, දකුණු අප්‍රිකාව, කියුබාව, නේපාලය වැනි රටවල දී සතුරා අභිබවා යන සදාචාර නායකත්වයක් සන්නද්ධ අරගලයේ නියමුවන් ඉදිරිපත් කරන ලදී. උදා:- සාර්ට එරෙහිව ලෙනින්, චියෑ කැයි ෂෙක්ට එරෙහිව මාඕ සේතුං ය.
6. ග්‍රාමීය පන්ති විශ්ලේෂණයකින් තොරව ගමට බැසීමේ අවදානම ගැන ලංකාවේ සන්නද්ධ ව්‍යාපාර- උතුරු නැගෙනහිර දෙමළ ජාතික විමුක්ති අරගලය හැර – වලට දැක්මක් නොමැත. ගමෙහි ගැටලු වෙනස් කිරීමට ගමට බසින ලද ගොවි ව්‍යාපාර, කෘෂි ව්‍යාපාර, සිවිල් ව්‍යාපාර බොහෝමයක් අගතියෙන් අගතියට ගොස් විනාශ වීම අහම්බයක් නොවේ.
ග්‍රාමීය පන්ති ව්‍යුහය පිළිබඳ තල දෙකක දේශපාලන විග්‍රහයක් අපට අවශ්‍යය. පළමුවැන්න වන්නේ, ග්‍රාමීය සමාජ සබඳතා පිළිබඳ සමාජ විද්‍යාත්මක නොවන දේශපාලන විශ්ලේෂණයකි. සමාජ විද්‍යාඥයන්ගේ ප්‍රවාද වලින් ‘යථාර්ථය’ වෙනස් බව අපට එවිට වටහා ගත හැකිය. මේ සඳහා, ග්‍රාමීය වාස්තවික තත්වය පිළිබඳ පේරුවියානු මාක්ස්වාදීයෙකු සහ දේශීයකරණය වූ ග්‍රාමිස්චි චින්තකයෙක් වූ කාර්ලෝස් මරියාතෙගුයිගේ තිසීස දෙක සලකා බැලිය හැකිය.
ප්‍රථම තිසීසය-
අධිරාජ්‍යවාදී ක්‍රමයකට ගැටගැසී දීර්ඝ කාලයක් පවතින ගමෙහි පූර්ව-ධනේශ්වර සහ ධනේශ්වර සමාජ සබඳතාවයන් ධනවාදී ආර්ථික ව්‍යුහයේම කොටස් දෙකක් මිස වෙන් වූ ආර්ථික ක්‍රම දෙකක් නොවේ. නගරයෙන් හෝ අධිරාජ්‍යයෙන් හෝ සැටලයිට රාජ්‍යයන්ගෙන් එන ප්‍රාග්ධනය නිසා ගමෙහි යල්පැන ගිය සමාජ සබඳතා අහෝසි නොවන අතර ඒවා පුනර්ජනනය වෙයි. මෙහි සරල තේරුම, ප්‍රාග්ධනය විසින් ගමේ චින්තනය පුනර්ජීවනය කරනවා මිස අහෝසි කරන්නේ නැත. එබැවින්, ගමට අදාළව ධනේශ්වර විප්ලවය සිදු නොවේ. එම නිසා, ගම තුළ සමාජ පරිවර්තනයේ බීජය ගොවියන් සහ ගැමියන් සතු ය.
දෙවන තිසීසය-
මෙම තිසීසය පළමුවැන්න මත පරායත්ත ය. ඊට අනුව, ගම්බද තුළ ජීවත් වන ‘පාරම්පරික ගැටලුව’ සමඟ බද්ධ වූ ජනවාර්ගික කණ්ඩායම් වල දේශපාලන තලය ගැට ගැසී ඇත්තේ, වාර්ගික හෝ සංස්කෘතික ප්‍රශ්නයකට නොව ඉඩම් වලට ප්‍රාග්ධනය එනවා ද නැද්ද යන කාරණය මත ය. එනම්, රාජ්‍යය සතු ඉඩම් සහ ධනවත් ගොවියන්ගේ පුද්ගලික ඉඩම් අයිතිය සමඟ කලින් කී ‘පාරම්පරික ජනයාගේ’ විමුක්තිය ගැට ගැසී ඇත.
ගම සම්බන්ධයෙන් දේශීය ග්‍රාම්ස්චියානු මානයක් ගොඩනගන ”මරියාතෙගුයිගේ” ඉහත තිසීස දෙක හරහා ට්‍රොට්ස්කිවාදයේ පාරභෞතික මානය හෙළිදරව් වෙයි. ලංකාවේ ට්‍රොට්ස්කිවාදයට අනුව, විප්ලවීය සමාජ ඒජන්තයෙකු ලෙස ‘ගැමියාව’ සලකා බැලිය නොහැකිය. එම සංකල්ප රාමුවට ගොවි ජනතාව, මැද බලවේග සහ වතු කම්කරුවන් ආදේශ නොවේ.
