‘කලාව සහ විසංයෝජනය’ නම් දෘශ්‍ය කලාව (විශේෂයෙන් චිත්‍ර නැත) පිළිබඳ දාර්ශනික විවරණයක් සහිත කෘතියෙන් නිකුත් වූයේ, 2002 ජනවාරි මාසයේ ය. කෘතියේ අඩංගුව සුවිශේෂී එකකි. එය ලංකාවේ චිත්‍ර කලාව අරභයා ලියැවුණු කෘතියක් නොවේ. ඒ ගැන සිංහලෙන් ලියැවී ඇති පොත් ඕනෑ තරම් ඇත. එසේ නම්, මෙම ‘කලාව සහ විසංයෝජනය’ (මින්පසු AD) යන කෘතියේ හෝ ලිපි ඇමුණුමේ සුවිශේෂත්වය කුමක් ද? මෙම කෘතිය පිළිබඳව තම අදහස් දැක් වූ කිසිවෙක් මෙම සාධකය සළකා නොබලන ලද්දේ මන්ද? නැතහොත් මෙම කෘතිය ‘පැවති තත්ත්වය’ පිළිනොගෙන ඉදිරිපත් කරන ලද අලුත් සිද්ධාන්තය කුමක්ද? අලුත් තිසීසය කුමක්ද?
‘කලාව සහ විසංයෝජනය’ යනු, ලංකාවේ කලාව නැතහොත් සුවිශේෂ වශයෙන් චිත්‍ර කලාව සහ බාහිර ලෝකය අතර ,නැතහොත්, දේශපාලනය සහ එහි ”නොවන්න” අතර ‘සීමාව’ (Border) නැතහොත් ‘කලාව සහ කලාව නොවන දේවල්’ අතර අඳින රේඛාව පිළිබඳව දාර්ශනිකව සිංහලෙන් පළවු පළමු කෘතිය යි. මේ අර්ථයෙන් , මෙම කෘතිය වටහා ගත් කෙනෙක් ලංකාවේ නැත.
ඒ වෙනුවට සිදු වූයේ, 2004 වර්ෂයේ සිදු වූ X කණ්ඩායමේ ඛණ්ඩනය මඟින් අධිනිශ්චය වූ ‘අධිපති දේශපාලනය’ තුළින් ලද උත්තේජනය හරහා AD කෘතිය කියවීමයි.
AD කෘතියේ නිමිත්ත යනු, ලංකාවේ චිත්‍ර කලා ඉතිහාසය හා සම්බන්ධ වෘතාන්තයකි. කෘතියට පාදක වූයේ, 90 දශකයේ දී කොළඹ නගරයේ අධිනිශ්චය වූ කලා භාවිතාවක් සඳහා යම් රාමුවක් (Frame) නිපදවන්නේ කෙසේ ද යන්නයි. ‘90 ප්‍රවණතාවය’ යනු , 89 වර්ෂයේ ජවිපෙ කේන්ද්‍රකොටගත් ග්‍රාමීය-මාඕවාදී ගරිල්ලා දේශපාලනය අවසානයේ ශේෂ වූ ”හිස සුන් මිනිස් ශරීරය” අර්ථකථනය කිරීමට දෘශ්‍ය මාධ්‍යයෙන් දරණ ලද තැනකි. ඒවා සෞන්දර්ය න්‍යාය (කලාව පිළිබඳ තවත් දාර්ශනික ප්‍රවණතාවයක්) මඟින් සලකුණු කොට තිබුණේ ‘වියුක්ත චිත්‍ර’ (Abstract Art) යන නමිනි. ‘90 ප්‍රවණතාවයේ’ චින්තකයා සහ රචකයා බවට පත්වී තිබුණේ, ජගත් වීරසිංහ නම් කලාකරුවා සහ විශ්වවිද්‍යාල ගුරුවරයා ය. කෙනෙක් කලාකරුවෙකු වෙන ගමන් න්‍යායවේදීයෙකු වනවා යනු, අධ්‍යයන ක්ෂේත්‍රය පුළුල් වීමකි. (උදා:- සාත්‍රේ සහ සිමෝන් දි බුවාර්) ජගත්ව මට හමු වූයේ, මංගල සමරවීර විසින් උදව් කොට පටන්ගත් ‘මාතොට’ සඟරා ව්‍යාපෘතිය තුළදී ය. ‘මාතොට’ යනු, ‘රාවය’, ‘යුක්තිය’, ‘විවරණ’ වැනි ලිබරල්-වාමාංශික (මේ කුලකයට ‘මාවත’ සඟරාව ද ඇතුල් කළ හැකිය) අදහස් පද්ධතිය පවා ප්‍රතික්ෂේප කරන ලද මා විසින් එවකට ප්‍රවර්ධනය කළ ‘පශ්චාත්-නූතනවාදය’ පිළිබඳ සිද්ධාන්ත තම තමන්ගේ ප්‍රකාශනවල පළ කිරීම ප්‍රතික්ෂේප කළ හෝ වාරණය කළ යථාර්ථයක දී මා හට විවෘත වූ කවුළුවකි. ‘හිරු’ පුවත්පත තුළ සාරාංශගතව සිදු කළ දෙය විධිමත් ලෙස ආයෝජනය වූයේ, ‘මාතොට’ සඟරාව තුළදී ය. ඒ අර්ථයෙන් ‘මාතොට’ යනු, ලංකාවේ එතෙක් තහවුරු වාමාංශික බොළඳ උද්ඝෝෂණ රැළි සහ අපරිණත මාක්ස්වාදයට එරෙහි ප්‍රථම කැරැල්ලයි. ජගත් මා හට හමු වූයේ, මෙම මංසන්ධියේ දී ය.
90 දශකය අග වන විට ජගත්ට අවශ්‍ය වූයේ, තමන්ගේ චිත්‍ර ගුරුකුලය න්‍යායගත කිරීමට ය. එය ඔහුට තනිවම කර ගත හැක්කක් වූයේ නැත. ජගත්ගේ ඔඩොක්කු කුක්කකු නොවී මෙම කාර්යය මා භාර ගත් අතර ඒ සඳහා මා විසින් ”පශ්චාත් පුරාවිද්‍යා ආයතනයේ” ශ්‍රවණාගාරයේ දී දේශන 5ක් සිදු කරන ලදී. ‘කලාව සහ විසංයෝජනය’ යනු, එම දේශන අත් පිටපත් බවට පෙරළා පසුව පිරිපහදු කිරීමකි. පොතෙහි උප මාතෘකාව මෙසේය; X කණ්ඩායම සහ ජගත් වීරසිංහ චිත්‍ර ගුරුකුලය අතර දේශපාලන සංවාදය. මා මෙතෙක් කෙටියෙන් සාකච්ඡා කරන ලද්දේ, AD කෘතියේ ඉතිහාසගත සහ දාර්ශනිකගත සන්දර්භය යි.
පොතට අදාල මූලික සාකච්ඡාවල දී මම අවධාරණය කළ මූලික ගැටලුව වූයේ, ලංකාවේ චිත්‍ර බලන්න කොළඹ කලාගාරවලට එන සුළු පිරිස පවා චිත්‍ර ඉදිරිපිට හිඳගෙන ඉඳලා ‘නිශ්ශබ්ද’ වීමයි. චිත්‍ර බලන විධිහ නැතහොත් චිත්‍ර වියමනක් (Text) විදිහට කියවන ආකාරය ගැන ලංකාවේ ‘කතිකාවක්’ [( Discourse– කතිකාව යනු, සංවාද කිරීම හෝ ලිවීම නොවේ. ඊට පරස්පරව කතිකාව යනු, ‘සැබෑව’ (Real) හෝ ස්වායත්තය හෝ සාරාත්මකය ඉදිරිපිට ගොලු නොවී එහි ක්ෂතියෙන් මිදීමට ගොඩනඟන නිශේධනාත්මක-Negative– සමාජ බන්ධනය (Social Bond) යි. මේ අර්ථයෙන්, කතිකා වර්ග 4ක් ඇත. ඒවා නම්, හිස්ටෙරික, මාස්ටර්, විශ්වවිද්‍යාල සහ විශ්ලේෂී යන කතිකාවන් ය)] තිබුණේ නැත.
චිත්‍ර ලීවිමක් ලෙස-
AD කෘතිය එනතුරු ලංකාවේ කලාව ආශ්‍රිතව පැවති කතිකාව වූ සෞන්දර්ය කතිකාවේදී වඩා මූලික වූයේ කලා කෘතිය නොව එය නරඹන ස්ථානය යි . ඔබ යමක් නරඹන ආකාරය අනුව ඔබට පෙනෙන දෙය සන්දර්භගත වෙයි. එහි දෙවන පියවර වූයේ, ”කලාව සහ කලාව නොවන දෙය” (දේශපාලනය, කලාව නිපදවන්නා, කලා මාධ්‍ය, විචාරය, ප්‍රතිචාර) අතර සීමාව සලකුණු කිරීමයි. එමඟින්, ‘කලාව’ සහ කලාව නොවන උපභෝග-පරිභෝග භාණ්ඩ වෙන් කරන ලදී. මෙහි මූලික චින්තකයන් වූයේ, ගම්ලත් සහ පියසීලි ය. ඔවුන් අනතුරුව මෙම කලා න්‍යාය යථාර්ථවාදයට (එළිය/ඇතුළ විවාදය) ගැට ගසන ලදී.එය කලාව ගැන කතිකාවයි.
AD කෘතිය මූලික වශයෙන් ප්‍රශ්න කරන්නේ, විචාරකයන් විසින් කලාව රාමුගත කරන ආකාරය යි / නැතහොත් ‘රාමුව’ (රාමුවකින් තොරව චිත්‍රය එල්ලිය නො හැකිය- සමහර චිත්‍රවල රාමුව අවිනිශ්චිතය, අදෘශ්‍යය) විසංයෝජනය කළ යුතුය යන අදහසයි. AD කෘතිය සඳහා ”ජාක් ඩෙරීඩා” නම් ප්‍රංශ දාර්ශනිකයා සම්බන්ධ කර ගන්නේ, ලංකාවේ සෞන්දර්ය කතිකාව විසංයෝජනය කිරීමට මිස බුද්ධිමය මෝස්තරය අලුත් කිරීමට නොවේ.
ඩෙරීඩා තම චිත්‍ර කලාවට අදාළ කෘතිය වන ‘චිත්‍ර කලාවේ සත්‍ය කොතන ද?’ (The Truth in Painting) නම් කෘතිය තුළ විමර්ශනය කරන්නේ, චිත්‍රයට සම්බන්ධ නැති දේවල් චිත්‍ර වලට සම්බන්ධ වන්නේ කෙසේ ද යන්නයි. එහිදී ඔහු ගවේෂණය කරන්නේ, චිත්‍ර ශිල්පියා තම චිත්‍රය වටා ඉදිකරන රාමුව (Frame) ගැන නොවේ. ඒ වෙනුවට ඔහු ගවේෂණය කරන්නේ, චිත්‍ර කලාවට අදාල අධිපති කතිකාවේ නියෝජිතයන් (චිත්‍ර කලා ඉතිහාසකරුවන්, කලා විචාරකයන්, දාර්ශනිකයන්, කලා සංරක්ෂකයන්, කලාගාර හිමියන්, විශ්වවිද්‍යාල) විසින් චිත්‍රය සහ චිත්‍රයට අදාළ නැති දේවල් (එනම්, කලාවට සහ රසවින්දනයට බාහිර දේවල්) අතර අඳින රාමුවයි. නැතහොත් සීමාවයි. උදාහරණයක් ලෙස, ලංකාවේ චිත්‍ර කලාවට අදාළව පවතින්නේ ශිල්පියාගේ රාමුව පමණි. ඊට බාහිරින්, චිත්‍ර කලාවට කතිකාවක් නැති තරම්ය. මහජනයා ලංකාවේ චිත්‍ර නරඹන්නට නොඑන්නේ මේ කතිකාවේ දුර්වලතාවය නිසාය.
උදාහරණයක් වශයෙන්, ‘වින්සන්ට් වෑන්ගෝ ගේ’ ගේ චිත්‍රයක් අරබයා මාර්ටින් හෛඩගර් නම් දාර්ශනිකයා දාර්ශනික අදහසක් පළ කරයි. ඔහුට අනුව, වෑන්ගෝ මේ ඇඳ ඇති ‘ගැමි සපත්තු’ චිත්‍රයේ එම සපත්තු අයිතිකරුවා කවුද යන ප්‍රශ්නය අසයි. හෛඩගර්ගේ මෙම දාර්ශනික අදහස ගැන ඇමෙරිකානු කලා විචාරකයෙක් වන ‘මෙයර් ශපිරෝ’ විසින් ප්‍රශ්න කරයි. ඔහුට අනුව, මෙම සපත්තු අයිති වින්සන්ට් වෑන්ගෝ නම් නාගරික වැසියාට ය. හෛඩගර්ට අනුව ඒවා අයිති ගැමි ගැහැණියකට ය. ‘ඩෙරීඩා’ දාර්ශනිකයන් සහ විචාරකයන් චිත්‍ර ගැන අහන ගැටලු ගැන උනන්දු නැත. ඔහු උනන්දු වන්නේ, ‘චිත්‍රය’ සහ ඊට අදාළ නොවන අතිරේක දේවල් අතර ඇතිවන සම්බන්ධය හරහා චිත්‍රයේ සත්‍ය තීන්දු වීමේ පාරභෞතික කලාපයට යි. එනම්, ‘කලාව’…. කලාව නොවන දේට සම්බන්ධ ය.
ශපිරෝ යනු, ‘කර්ට් ග්ලෝඩ්ස්ටයින්’ නම් මහාචාර්යවරයෙකුගේ ශිෂ්‍යයෙකි. ඔහු නාසි යුගයේ එනම්, 1933 දී නාසි කඳවුරක සිරගත කළ කෙනෙකි. පසුව ඔහු ඇමෙරිකාවට පළා යන ලදී. මින් අදහස් වන්නේ, වෑන්ගෝ විසින් අඳින ලද චිත්‍රයට කොහෙත්ම අදාළ නැති කරුණු පවා චිත්‍රයේ ‘රාමුව’ සකස් කිරීම සඳහා අදාළ වන බවයි. ඩෙරීඩාට අනුව චිත්‍රයක ‘සත්‍යය’ තීන්දු වන්නේ, චිත්‍රයට අදාළ නොවන කරුණු පිළිබඳ විවාදය පාදක කොට ගෙන ය. ඩෙරීඩාට අනුව චිත්‍රයේ රාමුව පිළිබඳ සීමා නිර්ණය මෙම විවාදය නිසා අවිනිශ්චිත වෙයි.
එබැවින්, ඩෙරීඩා විසින් වෑන්ගෝ විසින් රචිත චිත්‍රයේ අඩංගුව නැතහොත් අයිතිකරුවා (සපත්තුවල) ගැමි ගැහැණියක් ද? නැතහොත් නාගරික වැසියෙක් ද? යන්න අවිනිශ්චිත ස්ථානයක් කරා ගමන් කරවයි. හෛඩගර්ට අනුව සපත්තු අයිතිකරුවා ගැමියෙකි. ශපිරෝට අනුව නාගරිකයෙකි. ඩෙරීඩාට අනුව, චිත්‍රයේ රාමුව ඇතුළත සහ පිටත පිළිබඳ සීමාව බොඳ කරන නමුත් යළිත් සලකුණු කරන එකක් මිස නිශ්චිත එකක් නොවේ. මෙවන් අතීරණාත්මක බවක් සඳහා දේහය සපයන්නේ ස්ත්‍රී අවයවයක් වන කන්‍යාසිවියයි (Hymen). ඊට අනුව, චිත්‍රයේ සපත්තු ජෝඩුවක් නැති අතර ඇත්තේ ලේස් (Laces) සහිත එකකි. නොබෙදුණු මේ සපත්තුවේ අයිතිය ෆැලික එකක් ද? නැතහොත් කුහරමයභාවය ප්‍රකට කරන යෝනියක් ද? මින් අදහස් වන්නේ, චිත්‍රය යනු, අවසන් විග්‍රහයක දී අවිද්‍යමාණ දෙයක් බවයි. එමඟින්, කිසිවක් විද්‍යාමාණ කරවන්නේ නැත. විද්‍යාමාණය-presence- කියවන්නියගේ ‘අදහසකි’.
‘සවිචාර’ නම් බ්ලොගයක ‘කලාව සහ විසංයෝජනය’ කෘතිය පිළිබඳව ‘ප්‍රපංචවේදී’ නම් ව්‍යාජ නමක්[?] සහිතව කුමුදු කුසුම් කුමාර මැදිහත් වී ඇත. කුමුදු කුසුම් කුමාර (මින්පසු-KKK) බොහෝවිට තමන්ගේ වැඩකටයුතු වෙනුවෙන් නම් දෙකක් යොදා ගනියි. ඔහු ගණනාථ ඔබේසේකර ගැන ලියන විට KKK නමින් අත්සන යොදයි. පාතාල ක්‍රියාවන් සඳහා ‘දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ’ කියා යොදයි. (සවිචාර බ්ලොගයේ අදාළ ලිපිය පළ වූයේ 2015 දී ය.)
KKKට මා සමඟ ඇත්තේ පරණ කෝන්තරයක් මිස දාර්ශනික ගැටලුවක් නොවේ. මේ කෝන්තරය මට පමණක් නොව ඔහුටත් ප්‍රහේලිකාවකි. මා ලියන දේවල් වලට ගොං තාලයට මැදිහත් වන ඔහු සිතන්නේ, මා ඩෙරීඩා වැනි දාර්ශනිකයන්ගේ කෘතිවල පිටුපස කවරය පමණක් කියවන්නෙකු ලෙස ය. AD කෘතියේ ඉතිහාසය, එහි සන්දර්භය සහ එම කෘතියට ජගත් වීරසිංහගේ දායකත්වය යන මේ කිසිවක් නොදන්නා බබෙක් ලෙස ඔහු හැසිරෙයි. ඔහුගේ ‘බබා’ විසංයෝජනයට අපි දැන් පිළිතුරු දෙමු.
‘විසංයෝජනයේ’ මූලික වෑයම වන්නේ, අලුතින් කිසිවක් නොකියා සිටීමයි. විසංයෝජනයේ දී කරන්නේ, යම් දාර්ශනිකයෙකුගේ දාර්ශනික වියමනක් හෝ දාර්ශනික නොවන වියමනක් එහි කර්තෘ අභිලාෂය විකේන්ද්‍රීය කර කියවීමේ මාදිළියකි.
විසංයෝජනය ගැන මූලික වැටහීමක් ඇති අයෙක් ”Differance” යන වචනය සංකල්පයක් හෝ අර්ථයක් ලෙසින් විග්‍රහ කරන්නට යන්නේ නැත. ඊට අමතරව, විසංයෝජනය දී සලකා බැලෙන්නේ අවබෝධනය, අර්ථකථනය, සංවේදනය වැනි පාරභෞතික සංකල්ප නොවේ. විසංයෝජනය පදනම් වන්නේ, ‘හැඟවුම්කරණය’ නම් ක්‍රියාවලිය හරහා ය. KKK නම් පුද්ගලයා ලෝකයේ සෑම දේකටම ‘අර්ථයක්’ (Meaning) ඇතැයි සිතයි. ඩෙරීඩා එයට කියන්නේ, ”විද්‍යාමානයේ පාරභෞතිකය” (Metaphysics of Presence) කියා ය. KKKට අනුව ඕනෑම දෙයක් පිටුපස කුමන හෝ විද්‍යාමාණයක් හෝ රහසක් හෝ මදභාවයක් ඇත. අර්ථකථනවේදියා කරන්නේ, මේ විද්‍යාමාණයේ අඩුව පරිපූර්ණ කිරීම ය. උදාහරණයක් ලෙස, KKK විසින් ප්‍රපංචවේදය (Phenomenology) ගැන මගේ දැනුම මෙලෙස ප්‍රශ්න කරයි.
”ලිපිය ආරම්භයේ දී ම කර්තෘ ප්‍රපංචවේදය ගැන ‘හිතමු’ යැයි ඒ ගැන යමක් කියයි. එසේ ලියා ඇති ඡේදයට මූලාශ්‍ර කිසිවක් දී නැත. ඒ නිසා අමතරව කියවා ඒ ගැන පැහැදිළි කර ගැනීමට අවශ්‍ය කෙනෙකුට ඊට මගක් කර්තෘ සපයන්නේ නැත. මෙය සමස්තයක් වශයෙන් පොත පුරා දකින්නට ලැබෙන ලක්ෂණයකි. නිසි මූලාශ්‍ර සපයා ඇති අවස්ථා ඉතා අල්පය. පොත අගට ‘Note on References’ නමින් පොත් 11 ක නාමාවලියකි. නමුත් References නැතහොත් එම පොත් ආශ්‍රය කෙරුණු අන්දම පොතේ මැද දක්වා නැති බැවින් පාඨකයාට ඉන් එතරම් පිහිටක් නොවේ. (මෙය කර්තෘ විසින්ම ඩෙරීඩා හරහා විවේචනයට ලක් කරන ‘පුරුෂ” මානසිකත්වයේ ම ලක්ෂණයක් ද? බලන්න පහත සටහන්). මෙම ඡේදයේ ප්‍රපංච විද්‍යාව ගැන කර්තෘ සඳහන් කරන කරුණු හුසර්ල් ගේම අදහස් දැයි කර්තෘ නොකියයි. එසේ නොමැතිව ඒවා, කර්තෘ ප්‍රපංච විද්‍යාව පෝෂණය කළවුන් ලෙස හඳුන්වා හෛඩගර් හෝ මර්ලෝ-පොන්ටි ගේ අදහස් දැයි, නැතහොත් ස්කෙලර් (Scheller) ගේ අදහස් දැයි නොකිය යි. මෙය ප්‍රපංචවේදය පිළිබඳ සවිස්තර සාකච්ඡාවකට තැන නොවේ. නමුත්, “Phenomenology is the study of human experience and of the ways things present themselves to us in and through such experience” (Solokowski, 2000:2, Introduction to Phenomenology, Cambridge University Press) යන්න, කර්තෘ ප්‍රපංචවේදය ගැන ඉදිරිපත් කරන විස්තරය හා කොතරම් ගැළපේ දැයි අපට ආරම්භයක් වශයෙන් සිතිය හැක. ඉහත වාක්‍යයේ සිංහල අරුත මෙසේ කිව හැක. “ප්‍රපංචවේදය යනු මානව අත්දැකීමත්, එවැනි අත්දැකීම් සහ ඒ තුළින් දේවල් ඒවාම අපට ඉදිරිපත්වන ආකාරයෙනුත් අධ්‍යයනය කිරීමයි.”
මට අසන්නට ඇත්තේ ඉතාම කුඩා දෙයකි. ඩෙරීඩා විසින් ‘කතාව සහ ප්‍රපංචය’-Speech and Phenomena– නම් කෘතියේ දී කරන්නේ, ‘ප්‍රපංචවේදය’ යැයි එඩ්මන්ඩ් හූසර්ල් කියන දෙය විසංයෝජනය කර ඔහු නොකියූ දෙයකට ද ‘ප්‍රපංචවේදය’ යැයි කිවිය හැකි තත්ත්වයක් හූසර්ල්ගේ වියමන තුළින් ම පෙන්වා දීමයි. එතැනදී, ප්‍රපංචවේදය ගැන ඩෙරීඩා අලුත් දෙයක් නොකියන අතර හූසර්ල් විසින් ප්‍රපංචවේදය යැයි කියන දෙයට විරුද්ධ දෙය ද ‘ඔහුම ප්‍රපංචවේදය යැයි කියන සන්දර්භ’ හරහා හූසර්ල්ගේම වියමන තුළින් ම පෙන්වා දීමයි.
යම්කිසි කෙනෙකුට තමන් ලියන දෙයෙහි වගකීම බාරගත නොහැකි වීම තක්කඩිකමකි. මා ලියන දෙයහි වගකීම මා බාර ගන්නා නිසා මගේ අත්සන ලිපිය යට ඇත. එබැවින්, මේ කියන දේවල් සඳහා දෝෂ වෙන කෙනෙකුට ද පෙන්විය හැකිය.
කුසුම් කුමාර උපන්ගෙයි තක්කඩියෙකි. තමන්ගේ ජීවිතයේ සමහර තැන් හංගන කුහකයෙකි. මේ තක්කඩියා ‘ව්‍යුහවාදය’ කාගේ ව්‍යුහවාදය ද යැයි අසයි. මොහු සෝෂියර්ගේ ‘සාධාරණ වාග්විද්‍යාව’ කියවා නැති වගට මෙය කදිම සාක්ෂියකි. සෝෂියර්ගේ විද්‍යාවට අනුව යමකට ආරම්භයක් ලකුණු කිරීම, අයිතිකරුවන් පෙන්වීම වර්ගවාදයේ ආරම්භය යි.
ව්‍යුහවාදයේ මූලික පදනම ඇත්තේ, භාෂාව නම් නිර්මිතය තුළ ය. ව්‍යුහවාදය හෝ ව්‍යුහය යනු, රසායන විද්‍යාවේ හෝ ගෘහනිර්මාණයේ හෝ වෙනත් ස්වභාවික විද්‍යාවක ව්‍යුහය නොවේ. භාෂාව යනු, ජාතික භාෂා ද නොවේ. භාෂාව යනු, සෝෂියර්ට අනුව වෙනස්කම්වල ඓක්‍යයක් පමණි. එහිදී ධනාත්මක වචන හෝ අදහස් හෝ සංකල්ප නැත. ඇත්තේ හැඟවුම්කරණය පමණි. ව්‍යුහවාදය විසින් ව්‍යුහයෙන් මිනිස් ආත්මය ඉවත් කරන නිසා ම ව්‍යුහවාදය කාගේ ද කියා අසන්නා අන්කවරදේ අත්හැරියත් ව්‍යුහවාදය ගැන නොදනියි. ඊළඟට, ව්‍යුහ මඟින් මිනිස් ආත්මයන් පාලනය වීම ‘දෙන ලද සත්‍යයක්ද?’ යැයි අසන විට ඉන් සාරාත්මක නොවීම ගැන ඉඟියක් සැපයෙ යි. ඩෙරීඩාට අනුව යමින් අපට මෙසේ ඇසිය හැකිය. ‘සාරාත්මක නොවීමට’, ‘දෙන ලද සත්‍යයෙන්’ පිට පැනීමට උත්සාහ කිරීම ද සාරාත්මක හෝ දෙන ලද සත්‍යයක නව ස්වරූපයක් විය නොහැකි ද? ඩෙරීඩා විසින් පුරා-ලිවීම (Arch- writing) යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ මෙය යි.
Of Grammatology නම් කෘතිය මගින් ඩෙරීඩා විසංයෝජනය කරන්නේ, සංඥාවේ (Sign) පාරභෞතික ක්ෂේත්‍රය මිස KKK හිතන ආකාරයේ කතාවත් ලිවීමක් යන සිද්ධාන්තය නොවේ. කුසුම් කුමාර ඩෙරීඩාගේ ඉහත කෘතිය කියවූවා නම් ඔහු තවදුරටත් කතාව යනු ද ලිවීමක් යනුවෙන් මා ප්‍රකාශ කරන්නේ ය යන අදහස නොකියනු ඇත. Grammatology තුළ කතුවරුන් තිදෙනෙක්ව ඩෙරීඩා විසංයෝජනය කරයි. ඒ සෝෂියර්, ලෙවී ස්ටුවුස් සහ ජීන් ජැක් රූසෝ ය. ඩෙරීඩාගේ කෘතියේ අඩුම වශයෙන් ප්‍රථම පරිච්ඡේදය සහ ස්පිවැක්ගේ දීර්ඝ පෙරවදන හෝ කියෙව්වා නම් ඔහු ”වෙනස” අවධාරණය කරනවා මිස සම්භවයන් (කාගේ ද? කොහේ ද? මොන ව්‍යුහවාදය ද? හරි ව්‍යූහවාදය දන්නේ මම ද ඔබ ද? ඩෙරීඩාගේ වියමනක අභිලාෂය පරම වශයෙන් විද්‍යාමාණ වන්නේ ඔහුටම ද? ඒ අර්ථයෙන් ඩෙරීඩාගේ හෝ සෝෂියර්ගේ කතු අභිලාෂයන්වල සීමිත බව ඔවුන් විසින් ම අඩස්සිගත කර ඇත්ද?- Limited Inc හී දිශානතිය- මෙම ගැටලු සියල්ල අයිති පාරභෞතික ක්ෂේත්‍රයට ය.) සලකුණු කරන්නේ නැත. ව්‍යුහවාදය සමඟ ජර්මන් විඥාණවාදය පටලවා ගත යුතු නැත. ඩෙරීඩාට අනුව වාග්විද්‍යාත්මක සංඥාව මේ වන විටත් ශබ්දමය සලකුණුවල-1905- (Marks) සිරකාරයෙක් බවට පත්වී ඇති නිසා අපට ලිවීම (writing) දෘශ්‍ය වන්නේ, ව්‍යුත්පන්නයක් සහ කතාවට පසුව ආ ප්‍රපංචයක් ලෙසිනි. ඩෙරීඩා මෙම ධුරාවලිය (කථනය උත්තමයි ලිවීම පරායත්තයි යන ප්‍රවාදය) උඩුයටිකුරු කරයි. ඔහුට අනුව, සෝෂියර් භාෂාවෙන් ලිවීම ඉවත් කරයි. එමගින්, පාරභෞතික උපතක් කතාවට ලබා දෙයි. –Greek metaphysics ; Plato on Socrates –
කුමුදු කුසුම් කුමාර ඊළඟට කතා කරන දේට අපි දැන් සවන් දෙමු.
ඩෙරීඩා දක්වන ‘ව්‍යුහාත්මක’ වෙනස කථනයටත්, ලිවීමටත් පොදු ලක්ෂණ ප්‍රකට කරන බව සැබෑය. නමුත් කථනය ලේඛනයෙන් වෙනස් වන ප්‍රධාන ස්වරූපය නම් කතා කරන්නා අප හමුවේ සිටීම නිසා, ඊටත් වඩා, අප එකිනෙකා හමුවේ සිටින විට අපට එකිනෙකාට කතා කිරීමේ භව්‍යතාව ඇති නිසා ‘ප්‍රමාදය’ සහ ‘වෙනස’ තිබියදීත්, මිනිසුන් එකිනෙකා අතර සන්නිවේදනයක් කිරීමට උත්සාහ කරමින්, අන්තර්-වෛෂයීකභාවයක් (inter-subjectivity) ගොඩනගමින්, පොදු ලෝකයක් ගොඩනගමින් පවත්වාගෙන යන්නේය යන කරුණයි. මිනිසාගේ පොදු ජීවිතය ගොඩනැගී ඇත්තේ එවැනි අන්තර්-වෛෂයීකභාවයක් මත පදනම්වන ක්‍රියාකාරකම් මත නොවේ ද? මිනිසා දේශපාලන සත්වයෙකු කරන්නේ කථනය යැයි ග්‍රීකයන් විශ්වාස කළේ දේශපාලන තලය තුළ මිනිසාගේ ඉහළම ඉන්ද්‍රිය දක්ෂතාව කථනය යැයි ඔවුන් ඒත්තුගෙන තිබුණු හෙයිනි. දේශපාලකයන් කථනය තුළින් ජනයා අමතන විට ඔවුන් තම මතයට පොළඹවා ගන්නට උත්සාහ කරන විට අසන්නා දේශපාලකයා සමඟ එකඟ වන විට එසේ වන්නේ දේශපාලකයා යමක් කියන විට අසන්නා වෙනත් දෙයක් අසන නිසාද? මෙහිදී සැබවින්ම සිදු වන්නේ කුමක්ද? දේශපාලකයා යමක් කියන විට එක් එක් අසන්නක් රාශියක් ඒ තුළින්, එක් එක් වෙනත් දේ අසා, නමුත් ඒ සියළුදෙන දේශපාලඥයා සමඟ බැ‍‍ඳෙන්නේ නම්, එයින් ප්‍රකාශ කෙරෙන්නේ කුමක්ද?
අප අමතන කථිකයා අප හමුවේ සිටින විට කථිකයා කියන දේ සහ අප අහන දේ අතර ඇති ‘ප්‍රමාදය’ සහ ‘වෙනස‘ අඩු කර ගැනීමේ අවස්ථාව අපට තිබේ. කථිකයාට මුහුණට මුහුණ ලා කතාබහ ගෙන යාමට අපට හැකි වන මෙම අවස්ථාව කෙනෙකුට ‘තමා’ සහ ‘අනෙකා’ අතර තිබිය හැකි සම්බන්ධයේ වැදගත්ම ආචාර-ධර්මීය මොහොතකි. ඒ, තමා කියන හෝ කරන දේ පිළිබඳව මුහුණට මුහුණ ලා ශිෂ්ට ආකාරයට පැහැදිළි කිරීමට එහි දී අවස්ථාව ලැබෙන හෙයිනි.
බටහිර මිනිසා සහ ලංකාවේ මිනිසුන් අතර ඇති වෙනස්කමක් අවධාරණය කිරීමට මම මෙය අවස්ථාවක් කරගනිමි. කුසුම් කුමාර ඉහත දී අවධාරණය කරන ඩෙරීඩා සම්බන්ධ සංකල්පවේදය සාර්වත්‍රික (Universal) නැත. මිනිසුන් අතර සන්නිවේදනය සම්බන්ධයෙන් ඩෙරීඩා පවසන සමහර අදහස් යුරෝ-කේන්ද්‍රීයතාවයක ගිලී ඇත. මන්ද, අපගේ සමාජය පශ්චාත්-යටත් විජිත සමාජයක් නිසා ඩෙරීඩා පවා සුදු ස්වාමියෙක් බවට පත්වීමට ඇති විභවතාවය යි. උදාහරණයක් ලෙස, න්‍යායික වශයෙන් දීප්තිව ප්‍රශ්න කරන කුමුදු කුසුම් ඒ හැන්දෙන් ඩෙරීඩාට සළකන්නේ නැත. කුසුම් කුමාරට අනුව ඩෙරීඩා යනු, ‘දැනුම-ඇති-ආත්මය’ (Subject-suppose-to-know) යි. නමුත් දීප්ති යනු, දැනුමට සම්බන්ධ ප්‍රකාශයෙකු නොව නොදැනුමට හෝ අවිද්‍යාවට සම්බන්ධ කෙනෙකි. කුසුම් කුමාරට අනුව කවුදෝ නොදන්නා අහිංසක අධ්‍යනකරුවන් පිරිසක් හෝ මහජනයන් පිරිසක් දිප්තිට රැවටෙයි. කුසුම් කුමාර නම් සද්ගුණවත්, අනගාරික, දික්කසාදයකදීවත් තම අනෙකාට රිද්දා නැති මිනිසෙක් මගෙන් ගලවා ගන්නට යන ‘අය’ ඔහුගේම ෆැන්ටසි ප්‍රක්ෂේපණයක් නොවන්නේ කෙසේ ද? ඔහුගේ ප්‍රක්ෂිප්ත මහ අනෙකා කවුද?
මිනිසුන් තම මිනිස් සබඳතා වල දී නීතියට හෝ වෙනත් චාරිත්‍රයකට අනුව කරන දේවල් ඇත. උදා:- ණයක් ගත්විට එය යළිත් ගෙවීම. ඊට අමතරව, මිනිසුන් තමන් සමඟ සම්බන්ධකම් පවත්වන අන් අය උදෙසා ස්වෙච්ජාවෙන් සහ අව්‍යාජව කරන දේවල් ඇත. උදා:- ආදර සහ වෙනත් සබඳකම්වල දී කෙනෙක් තමා ම සිතා කරන දේවල් ඇත. ඊටත් අමතරව, මිනිස් සබඳතාවල දී තුන්වැනි තත්වයක් ද ඇත. කුසුම් කුමාර කියන පරිදි දෙදෙනෙකු අතර සන්නිවේදනය පරමාදර්ශී නොවුණත් ඔවුන් පොදු ලෝකයක් ගොඩ නැඟීමට වෙර වෑයම් නො දරන්නේ ද? (Manner ලා වැටෙන, හොඳ පුරුදු ලෙස සමහරුන් හඳුන්වන දේ) කුසුම් කුමාරම කියන පරිදි මිනිස් සබඳතා අතර හොඳ පුරුදු නැති ද?
ගැටලුව පාරභෞතික ක්ෂේත්‍රයකට යන දිශානතිය ඇත්තේ ද මෙතැන ය. උදාහරණයක් ලෙස, කුමුදු කුසුම් කුමාර මා ලියන දේවල් අර්ථකථනය කිරීමට උත්සාහ දැරීමේදී ශීලාචාර මිනිසෙකු (ඇකඩමික නම් රීතීන්) හොඳ පුරුදු ලෙස සලකන දේවල් අනුගමනය කරන්නේ ද? ඔහු මා විසින් ප්‍රවාද සඟරාවට ලියු ලිපිය නොදන්නේ මන්ද? [On Phenomenology-1996/11 කලාපය] නැතහොත් කුසුම් කුමාර ඔහුට වටහා ගැනීමට ඉතාම දුෂ්කර අනෙකාගේ විනෝදය තර්ජනයට ලක් කිරීමට හෝ අනෙකාගේ විනෝදය පැහැර ගැනීමට උත්සාහ නො දරන්නේ ද? උදාහරණයක් ලෙස, ගණනාථ ඔබේසේකර ‘සිය නෙරපූ රජ’ කෘතියේ දී ජෝන් ඩොයිලිගේ අර්ථකථනය ඉක්මවා ගිය සාරයක් ‘ශ්‍රී වික්‍රම’ රජු තුළ දැකීම පසුආවර්තිත ඩොයිලිගේම සාරයක් (Essence) බවට සිතන්නට නොහැකි ද? කුසුම් කුමාර මා හැර ලංකාවේ වෙනත් විචාරකයන් පිළිබඳව මට කරන විච්ඡේදනයම අනුගමනය නො කරන්නේ මන්ද? ඩෙරීඩාගේ Of Grammatology නොහොත් වාගීශ්වරවාදය ගැන යම් වැටහීමක් ඇත්නම් ගණනාථගේ ග්‍රන්ථ විශාල ගණනක් විසංයෝජනයට භාජනය කළ හැකි බව KKK නොදනී ද? අවසාන වශයෙන්, ඔබේසේකර පවා වදාරන්නේ වාර්ගික පාරිශුද්ධත්වයක් බව ද ඔහුට නො වැටහෙන්නේ මන්ද? ඩෙරීඩා ගැනත්, සංඥාව ගැනත් අමූලික බොරු ලියා ඇති නලීන් සුවාරිස්ගේ ලේඛන පරීක්ෂා කිරීමට KKKට වේලාවක් නැති ද? (මොහුගේ දෝෂ අවශ්‍ය නම් ඕනෑ තරම් අපට පෙන්වීමට හැකිය)
අවසාන වශයෙන් කිව යුත්තේ, ‘ප්‍රපංචවේදය’ ගැන කුසුම් කුමාරගේ අර්ථකථනය ද වැරදි බවයි. ඔහුගේ නිර්වචනය අරගෙන ඇත්තේ, Google සෙවුම් යන්ත්‍රයකිනි. ප්‍රපංචවේදය යනු, උත්තම පුරුෂ දෘෂ්ටිකෝණයෙන් යුතුව කේවල විඥාණයක් ලබන ‘අත්දැකීම’ අර්ථකථනය කිරීම යි. හේගල් වැනි දාර්ශනිකයෙකුට අනුව මෙය දෘශ්‍යමානය යි. මනසට පෙනෙන දෙය යි.
ව්‍යුහවාදය පදනම් වන්නේ මිනිස් අත්දැකීම මත නොවේ. නමුත් ප්‍රපංච විද්‍යාව පදනම් වන්නේ, මිනිස් විඥාණයේ අත්දැකීම පූර්ව-න්‍යායිකව විශ්ලේෂණය කිරීමෙන් ය. ව්‍යුහවාදයට අනුව හැඟුවුම්කාරකයක් යනු, ආත්මය නියෝජනය කිරීමට එන තවත් හැඟවුම්කාරකයකි. ඉන් අදහස් වන්නේ, මිනිස් සබඳතාවල දී මිනිසා තමන් අදහන අදහස් හෝ පරමාදර්ශ සමඟ යම් පරතරයක් තබාගෙන සිටීමට හැකිය යන ආස්ථානය යි. එමගින්, මිනිස්සුන්ට සමාජ ජීවිතයේ දී නරුමවාදී පැවැත්මක්-cynical distance– ඇති බව පෙන්වා දීමට හැකි ය. සමකාලීන ලෝකයේ ප්‍රබුද්ධ නරුමයෙකුට හොඳම උදාහරණයක් වන්නේ ද කුමුදු කුසුම් කුමාර වැනි ලියන්නන් ය. ඒ නිසා, ලංකාව වැනි රටක මිනිස් සන්නිවේදනය උදෙසා හොද පුරුදු නැති අතර ඇත්තේ අතාර්කික හිංසනයක් පමණි. (ඩිල්ෂාන් සමඟ කළ කතා බහකදී උපුටා ගන්නා ලද අදහසකි.) සරලව කිවහොත්, ලංකාවේ අපට සන්නිවේදනයේදී හොඳ පුරුදු නැත.
අපගේ දේශපාලන ව්‍යාපෘතිය පදනම් වී ආරම්භ වී ඇත්තේ, ව්‍යුහවාදී අදහස් මතින් මිස ප්‍රපංච විද්‍යාවෙන් නොවේ. ‘කොන්ටෙන් මෙයසු’ වැනි දාර්ශනිකයෙකු අයිති වන්නේ, මෙම ප්‍රපංච විද්‍යා සම්ප්‍රදායට ය. අප ඔහු හදාරනමුත් ඔහු අපගේ දේශපාලන ව්‍යාපෘතියට ඇතුළත් නො කර ගන්නේ ඔහුට ”දෘෂ්ටිවාදය විචාරය” කිරීමට දැක්මක් නැති නිසා ය. ඔහු ”තර්ක හේතුව” ආගමික සහ ආධ්‍යාත්මික වීම ගැන කතා කිරීම සත්‍යය. නමුත්…….
අප කුසුම් කුමාරගේ සම්ප්‍රදායට අයිති නැත. ඔහු අසන ප්‍රශ්න වලට පිළිතුරු ඉදිරියට දිය යුත්තේ ද අප නො වේ. මේ චන්ඩියාව ගහෙන් බැස්සුවා පමණි. මගේ දේශන පහට පසු චිත්‍ර ශිල්පීන් චිත්‍ර ඇඳීම පසෙකලා චිත්‍ර පිළිබඳ කතිකාවට වහල් වීමේ වගකීම මා තනියෙන් භාරගත යුතු ද?
Deepthi kumara Gunarathne
කූමුදු කුසුම් ගේ සම්පුර්ණ ලිපිය පහත ඇත.
දීප්ති කුමාර ගුණරත්න ගේ කලාව සහ විසංයෝජනය නමැති පොත පිලිබඳව අපට එවූ සටහනක් මෙහි පල කරමු.
ලිපිය ආරම්භයේ දී ම කර්තෘ ප්‍රපංචවේදය ගැන ‘හිතමු’ යැයි ඒ ගැන යමක් කියයි. එසේ ලියා ඇති ඡේදයට මූලාශ්‍ර කිසිවක් දී නැත. ඒ නිසා අමතරව කියවා ඒ ගැන පැහැදිළි කර ගැනීමට අවශ්‍ය කෙනෙකුට ඊට මගක් කර්තෘ සපයන්නේ නැත. මෙය සමස්තයක් වශයෙන් පොත පුරා දකින්නට ලැබෙන ලක්ෂණයකි. නිසි මූලාශ්‍ර සපයා ඇති අවස්ථා ඉතා අල්පය. පොත අගට ‘Note on References’ නමින් පොත් 11 ක නාමාවලියකි. නමුත් References නැතහොත් එම පොත් ආශ්‍රය කෙරුණු අන්දම පොතේ මැද දක්වා නැති බැවින් පාඨකයාට ඉන් එතරම් පිහිටක් නොවේ. (මෙය කර්තෘ විසින්ම ඩෙරීඩා හරහා විවේචනයට ලක් කරන ‘පුරුෂ” මානසිකත්වයේ ම ලක්ෂණයක් ද? බලන්න පහත සටහන්). මෙම ඡේදයේ ප්‍රපංච විද්‍යාව ගැන කර්තෘ සඳහන් කරන කරුණු හුසර්ල් ගේම අදහස් දැයි කර්තෘ නොකියයි. එසේ නොමැතිව ඒවා, කර්තෘ ප්‍රපංච විද්‍යාව පෝෂණය කළවුන් ලෙස හඳුන්වා හෛඩගර් හෝ මර්ලෝ-පොන්ටි ගේ අදහස් දැයි, නැතහොත් ස්කෙලර් (Scheller) ගේ අදහස් දැයි නොකිය යි. මෙය ප්‍රපංචවේදය පිළිබඳ සවිස්තර සාකච්ඡාවකට තැන නොවේ. නමුත්, “Phenomenology is the study of human experience and of the ways things present themselves to us in and through such experience” (Solokowski, 2000:2, Introduction to Phenomenology, Cambridge University Press) යන්න, කර්තෘ ප්‍රපංචවේදය ගැන ඉදිරිපත් කරන විස්තරය හා කොතරම් ගැළපේ දැයි අපට ආරම්භයක් වශයෙන් සිතිය හැක. ඉහත වාක්‍යයේ සිංහල අරුත මෙසේ කිව හැක. “ප්‍රපංචවේදය යනු මානව අත්දැකීමත්, එවැනි අත්දැකීම් සහ ඒ තුළින් දේවල් ඒවාම අපට ඉදිරිපත්වන ආකාරයෙනුත් අධ්‍යයනය කිරීමයි.”
ඊලඟට කර්තෘ කතා කරන්නේ ව්‍යූහවාදය ගැනයි. කර්තෘ මෙහි ඉදිරිපත් කරන ‘ව්‍යූහවාදය’ කාගේ ව්‍යූහවාදය ද? ව්‍යුහ මඟින් මිනිස් විෂයයන් පාලනය වන්නේ ය යන්න, දෙන ලද සත්‍යයක් ද? (කර්තෘ එසේ භාෂාව සංස්කෘතිය සහ සමාජය සැදුම්ගත් ව්‍යුහයන්ගෙන් පාලනය වන්නෙක් ද? ඒවායින් අදහස් වූවෙක් ද? ඒ කෙසේ ද?) මිතුරන් දෙදෙනෙකු ගේ සම්බන්ධයේ ඇති ව්‍යුහය කුමක් ද? ‘මානසිකත්වය තුළ මිනිස් සබඳතා දැක්වීම දුකක් වුවත්, ව්‍යුහවාදය තුළ එය සන්දර්භ වෙනස් වීම නිසා සිදුවන අර්ථ වෙනස්වීමක්’ යැයි කර්තෘ කියයි. මේ අනුව ව්‍යූහවාදය තුළ මිනිස් සබඳතා ඇති – නැති වීම ‘ස්වභාවික’ දෙයකට වැඩි දෙයක් ලෙස පෙනිය නොහැක. එනිසාම මිනිස් සබඳතාවල දී එකිනෙකා කෙරෙහි වගකීමකින් ක්‍රියා කළ යුතු වන්නේ ද නැත. සියළු මිනිස් සබඳතා එක ය. එක් සුවිශේෂ මිනිස් සබඳතාවක් පවත්වාගෙන යාම සඳහා උත්සාහ දැරීම වටිනා දෙයක් නොවේ. මේ අනුව සියළු මිනිසුන් කොයි මිනිසාත් එක සමාන ය. වෙනස් සන්දර්භ තුළ බිහිවන අර්ථ අනුව පමණක් මිනිස් සබඳතා වෙනස් වෙයි. මෙයින් කියැවෙන්නේ, පවුලේ අයට වැදගත් මිනිස් සබඳකම වන්නේ පවුල ඇතුලේ සබඳකමයි. කණ්ඩායමේ අයට එය තුළ සබඳකමයි. පවුලට එරෙහිව ගියොත්, ඒ සම්බන්ධකම තවදුරටත් නැත. කණ්ඩායමට එරෙහිව ගියොත්, ඒ සම්බන්ධකම තවදුරටත් නැත, යන්න නොවේ ද? මෙය සම්ප්‍රදායිකව පවතින මිනිස් සබඳකමක් ද? පැවතිය යුතු එකද? මේ තුළ මිනිස් සබඳතා දිගින් දිගට පවත්වාගෙන යාමට උත්සාහ ගත යුතු නොවේ. “මිනිස් සබඳතා දැක්වීම දුකක් වුවත්” යනුවෙන් කර්තෘ අදහස් කරනුයේ ව්‍යුහවාදය පිළිගන්නවුන්ටත් දුක වැනි භාවයන් දැනෙන බවද? එසේ වන්නේ මන්ද? පූර්ව – ව්‍යුහවාද අවධියේ ශේෂයන් විය යුතුය.
ප්‍රපංචවේදී විසිනි [Who is this man ]
සටහන්:
කර්තෘ මෙම සටහනින්, ඩෙරීඩා ගේ “සිටීමේ පාරභෞතිකය” (Metaphysics of Presence) නමැති අදහස පාඨකයාට කියා දෙන්නට උත්සාහ කොට ඇති නමුදු, මෙම සටහන තුළින් ඒ පිළිබඳ වැටහීමක් පාඨකයාට ලබා ගත හැකි දැයි ගැටළුවක් පැන නගී. ඒ කියන දේට වඩා නොකියන දේ වැඩි නිසා ය. වැඩිදුර කියවන්නට කැමති කෙනෙකුට වුණත්, කර්තෘ උපුටා ගන්නා අදහස් කුමණ කෘතියේ කොතැනින් උපුටා ගත්තේ දැයි නොදැක්වෙන හෙයින්, කෘතියෙන් පිටුවහලක් නැත. නමුත් අපි මෙය කියවා තේරුම් ගන්නට උත්සාහ කරමු.
ඉන්ද්‍රිය නිරුක්තියට අනුව යෝනිය ‘භෞතික මුඛය’ වන අතර කට ‘උච්චාරන මුඛය’ වන්නේ, මන්දැයි කර්තෘ පැහැදිළි නොකරයි. මේ විග්‍රහයට අනුව ‘භෞතිකය’ වන මිනිස් කය පිළිසිඳගැනීම‍ට හා බිහිවීමට තිබූ සම්ප්‍රදායික මුඛය යෝනිය වන නිසා ද? ආහාර ගැනීමේ මුඛය වන ‘කට’ ‘භෞතික’ නොවන්නේ යැයි ඩෙරීඩා අදහස් කරතියි අපට සිතිය නොහැකි ය.
‘මේ ක්‍රියාව වැසීම (Cloture) සහ අනාවරණය (decloture)’ යැයි කර්තෘ සඳහන් කරන විට එය ‘මේ ක්‍රියාව යනු, මුඛයන් අතර “වෙනස තුළ විසංයෝජනය ක්‍රියාත්මක වන අයුරු” ද? එසේ නම් එහි ක්‍රියාත්මක වන ‘විසංයෝජනය’ කුමක්ද?
කථාවේත්, ලිවීමේ දී මෙන්ම ‘පරතර’ (space) තිය තියා ‘ප්‍රමාද’ වෙමින් (differ and differed), වචන කියැවෙන හෙයින් කථාවත් ලිවීම බඳු යැයි කර්තෘ කියයි.
ඩෙරීඩා differance යන වචනය හැදුවේ differ (ප්‍රමාද කරනවා) සහ difference (වෙනස) යන වචන දෙකේ අරුත් එකතු කරන වචනයක් ලෙසට යි. ඒ අනුව එහි ‘ප්‍රමාය’ සහ ‘වෙනස්’ යන අරුත් දෙකම ගැබ් වේ.
ඉතින් ඩෙරීඩා අනුව යමින් කර්තෘ කියන්නට උත්සාහ කරන්නේ, කථනයේ කර්තෘ අප අභිමුව සිටින්නේය යන කරුණ මත කථනය ලිවීමට වඩා වරප්‍රසාදිත කළ නොහැකි බවයි. කථනයත්, ලිවීමත් දෙකම කියවෙන්නේ අහන කෙනා ‘ප්‍රමාදය’ සහ ‘වෙනස’ අතර (ඇති දේ, තමා එහි) කියවන දේ අනුව හෙයින් කථාවත් ලිවීම මෙන් කියවන්නාගේ කියවීමක් මිස කියන්නාගේ හෝ, ලියන්නාගේ හෝ ‘තනි කේණ්ද්‍රයකින්’ පාලනය වන්නක් නොවන බවයි. ‘කෙනෙක් කියන දේ වෙනුවට අහන කෙනා වෙන දෙයක් අහන්නේය’ යන්නේ අදහස මෙයයි.
ඩෙරීඩා මේ කියන්නට හදන්නේ, කර්තෘ කෙනෙකු, තමන් කියන දේ, ලියන දේ පිළිබඳ ව තනි කේණ්ද්‍රයකින් පාලනයක් බලපවත්වන ‘තමා (self) කෙනෙකු නැති බවයි.
කර්තෘට අනුව පැරණි දර‍්ශනවාදයන් , කථනය තුළ ආත්මවාදයක්, එනම් ‘තමා’ කෙනෙකු සිටින්නේය යන්න ගොඩනංවා ඇත. ඒ අනුව කතා කරන ‘තමා’ කෙනෙකු ඇතැයි සිතීම ‘පාරභෞතිකයකි’. පසුව කියැවෙන පරිදි එය පාරභෞතිකයක් වන්නේ භෞතිකයට පසුව එන නිසා ය. ඉහත අදහස අපි මදක් විමසමු.
ඩෙරීඩා දක්වන ‘ව්‍යුහාත්මක’ වෙනස කථනයටත්, ලිවීමටත් පොදු ලක්ෂණ ප්‍රකට කරන බව සැබෑය. නමුත් කථනය ලේඛනයෙන් වෙනස් වන ප්‍රධාන ස්වරූපය නම් කතා කරන්නා අප හමුවේ සිටීම නිසා, ඊටත් වඩා, අප එකිනෙකා හමුවේ සිටින විට අපට එකිනෙකාට කතා කිරීමේ භව්‍යතාව ඇති නිසා ‘ප්‍රමාදය’ සහ ‘වෙනස’ තිබියදීත්, මිනිසුන් එකිනෙකා අතර සන්නිවේදනයක් කිරීමට උත්සාහ කරමින්, අන්තර්-වෛෂයීකභාවයක් (intersubjectivity) ගොඩනගමින්, පොදු ලෝකයක් ගොඩනගමින් පවත්වාගෙන යන්නේය යන කරුණයි. මිනිසාගේ පොදු ජීවිතය ගොඩනැගී ඇත්තේ එවැනි අන්තර්-වෛෂයීකභාවයක් මත පදනම්වන ක්‍රියාකාරකම් මත නොවේ ද? මිනිසා දේශපාලන සත්වයෙකු කරන්නේ කථනය යැයි ග්‍රීකයන් විශ්වාස කළේ දේශපාලන තලය තුළ මිනිසාගේ ඉහළම ඉන්ද්‍රිය දක්ෂතාව කථනය යැයි ඔවුන් ඒත්තුගෙන තිබුණු හෙයිනි. දේශපාලකයන් කථනය තුළින් ජනයා අමතන විට ඔවුන් තම මතයට පොළඹවා ගන්නට උත්සාහ කරන විට අසන්නා දේශපාලකයා සමඟ එකඟ වන විට එසේ වන්නේ දේශපාලකයා යමක් කියන විට අසන්නා වෙනත් දෙයක් අසන නිසාද? මෙහිදී සැබවින්ම සිදු වන්නේ කුමක්ද? දේශපාලකයා යමක් කියන විට එක් එක් අසන්නක් රාශියක් ඒ තුළින්, එක් එක් වෙනත් දේ අසා, නමුත් ඒ සියළුදෙන දේශපාලඥයා සමඟ බැ‍‍ඳෙන්නේ නම්, එයින් ප්‍රකාශ කෙරෙන්නේ කුමක්ද?
අප අමතන කථිකයා අප හමුවේ සිටින විට කථිකයා කියන දේ සහ අප අහන දේ අතර ඇති ‘ප්‍රමාදය’ සහ ‘වෙනස‘ අඩු කර ගැනීමේ අවස්ථාව අපට තිබේ. කථිකයාට මුහුණට මුහුණ ලා කතාබහ ගෙන යාමට අපට හැකි වන මෙම අවස්ථාව කෙනෙකුට ‘තමා’ සහ ‘අනෙකා’ අතර තිබිය හැකි සම්බන්ධයේ වැදගත්ම ආචාර-ධර්මීය මොහොතකි. ඒ, තමා කියන හෝ කරන දේ පිළිබඳව මුහුණට මුහුණ ලා ශිෂ්ට ආකාරයට පැහැදිළි කිරීමට එහි දී අවස්ථාව ලැබෙන හෙයිනි.
නමුත් ඩෙරීඩාගේ අවශ්‍යතාව, තමා (self) කෙනෙකු නැතැයි පෙන්වීමට වන හෙයින් ‘තමා’ ගොඩනැගීමට මුල් වන්නේ, ‘තමා’ යන කේන්ද්‍රය සහිත කථනයෙන් හෙයින් කථනයත් ලිවීම මෙන්ම, කියන්නාගෙන්, අසන්නාට සෘජු නිශ්චිත අරුත් සන්නිවේදනය කිරීමේ සහතිකයකින් තොර හෙයින්, කථනය තුළින් ‘තමා’ කෙනෙකු ඇතැයි, ගොඩනගා ගැනීම පාරභෞතිකයක් බව ඩෙරීඩාගේ තර්කය වන ලෙසකි. මිනිසා හැමවිටමත් මුහුණපාන, භාෂාව පිහිටෙන් අනෙකාට තම අදහස් සන්නිවේදනය කිරීමේ අභියෝගය මිනිසාට ඇතිවන බව වටහාගත් පළමු දාර්ශනිකයා ඩෙරීඩා ද?
කටින් පිටකරන වචන වලින් ලෝකය නැවත නම් කිරීමේ බලය පිරිමි චින්තනයට ඇතැයි කර්තෘ කියයි. මෙය ෆැල්ලසයේ බලයැයි කීමෙන් ඔහු අදහස් කරන්නේ කුමක්ද? කර්තෘ කියන පරිදි පිරිමි සහ ස්ත්‍රී සංකේත වෙනස් ය. ‘ස්ත්‍රිය බොහෝ විට දකින සිහිනවල “සර්පයා” ‘සංකේතවත්’ වන බව කර්තෘ කියයි. ඒ මන්දැයි ඔහු පහදන්නේ නැත. ස්ත්‍රී-පුරුෂ ලිංගයන්ගේ භෞතික ස්වභාව විස්තර කිරීමෙන් කර්තෘ යෝජනා කරන්නේ මේ දෙපාර්ශ්වයේ සංකේත ලෝකය තීරණය වීමට මේ ලිංගිකත්වයන් බලපාන බවද? ‘ස්ත්‍රියගේ දරුවා තමන්ගේ භෞතික ශරීරයේ නිර්මාණයක් නිසා ඇයට ඇගේ දරුවා සමඟ ‘පරාරෝපණයක්’ නොමැත යැයි කර්තෘ කියයි. මෙයින් කියැවෙන්නේ ස්ත්‍රිය භෞතිකය යන්න ද? පුරුෂයා එසේ නොව කටින් මවන ආත්මයක් (self) තමාට ඇතැයි සිතයි. ඉන් කියැවෙන්නේ ස්ත්‍රියට තමා (self) පිළිබඳ එවැනි සිතීමක් නැති බවද? පුරුෂ ‘ආත්මය’ සහ ශරීරය අතර විසන්ධි වීමක් ඇතැයි කීමෙන්, ස්ත්‍රියගේ ආත්මයත් ශරීරයත් එකක්ම යැයි කියැවෙන්නේ ද? ස්ත්‍රියට ‘තමා’ වශයෙන් දැනෙන්නේ තම ඇඟට දැනෙන දේ පමණක් ද? නැත්නම් ස්ත්‍රියට තමා (self) පිළිබඳ හැඟීමක් ඇත්තේ ම නැද්ද? එසේ නොව, ඇයට ‘තමා’ පිළිබඳ හැඟීමක් ඇත්නම් එය පුරුෂ ‘තමා’ පිළිබඳ හැඟීමෙන් වෙනස්වන්නේ කෙසේද? ස්ත්‍රිය මනසින් කිසිත් නොතනන, කය පමණක් දන්නා තැනැත්තිය ද?
මින් කියැවෙන්නේ, ස්ත්‍රිය හා පුරුෂයා අතර, ජීව විද්‍යාත්මක, භෞතික තත්ත්වයන් පදනම් කොටගත් ‘ආත්මීය’ වෙනසක් ඇති බව ද?
පුරුෂයාට ස්ත්‍රියට නැති, ‘ආත්මය’ නැතහොත් ‘තමා’ පිළිබඳ හැඟීමකුත් (පුරුෂයාට එය ඇති වන්නේ මන්ද?), එම ආත්මය අමරණීය කරගැනීමේ අවශ්‍යතාවයකුත් ඇතිවෙයි. ස්ත්‍රියගෙන් බිහිවන දරුවාට පියාගේ නම තැබීම මෙම අමරණීයත්වය සඳහා වන උත්සාහයේ ආරම්භයයි.
‘සර්පයා’ අර්ථ කථනය කෙරෙන වෙනත් ස්ත්‍රී සහ පුරුෂ දෘෂ්ඨිකෝණ දෙකකි. දෘෂිඨිකෝණ අතර මෙම වෙනස මිනිසුන් අතර – ආරම්භවන්නේ කුමක් හේතුකොට ගෙනද?
‘සර්පයා’ පිළිබඳ කර්තෘ ගෙනහැර දක්වන අර්ථ කථන වලින් කියැවෙන්නේ ‘තමා’ කෙනෙකු හදාගන්නා ‘පුරුෂ’ මනස ඇති වන්නේ ස්ත්‍රී ලිංගිකත්වයේ ස්ත්‍රී සිරුරේ ගුප්තභාවය තුළ තමා ගිලී යාම පිළිබඳ බිය ජයගැනීමේ උත්සාහයක් තුළ බවද? පූජකයන්, බුද්ධිමතුන් කරන්නේ මනසින් ලෝක ගොඩනැගීම බව කර්තෘ කියයි. පොත් ලියන ඩෙරීඩාත් මෙම කර්තෘත් කරන්නේත් පූජකයන්, බුද්ධිමතුන් කරන එකම දෙය නොවේ ද?
මෙම පොත ලියන කර්තෘ ගේ නම පොතේ සඳහන් වෙයි. පිට කවරයේ එය අඳුරු පසුබිමක, දීප්තිමත් නිල් පැහැයකින් ලියා ඇත. ඊට දකුණට වන්නට යටින් තරමක් අඳුරු පැහැයකින් කණ්ඩායමේ නම ඇත. පොතේ ඇතුළත මුල් පිටුවේ – සිරස්තල පිටුවේ – පොතේ නමට යටින් උප මාතෘකාව දක්වන්නේ ‘ x කණ්ඩායම සහ ජගත් වීරසිංහ චිත්‍ර ගුරුකුලය අතර දේශපාලන සංවාදය’ යනුවෙනි. ඊට පහතින් කර්තෘ ගේ නම වෙනම ඇත. තව ද ඊලඟට එන පිටුවක ඇති පොත පිරිනැමෙන සටහනත්, ඊට යටින් ඇති, සිරිංජයක් තුළින් රුධිරයෙන් ලියැවෙන ලිවීමක සිහිනය පිළිබඳව ඩෙරීඩා ගේ උද්ධෘතයත්, කෘතිය තුළ තැනින් තැන කර්තෘ ගේ මමායනය පොලා පනින සියළු අවස්ථාත් බලන්න.
මේවායින් මතු කරන පොතේ මෙන්ම කණ්ඩායමේත් කර්තෘ ගේ කර්තෘභාවය පාඨකයාට සටහන් කරන්නේ කර්තෘ පහත සටහනින් විවේචනය කරන ‘තමා’ කම පිළිබඳ පිරිමි ලෝකය මනසින් ගොඩගැනීමේ උත්සාහය ද?
දේශපාලනය තුළ බලය ලබා ගැනීමට වෙහෙසෙන්නන් කරන්නේත් එයම නොවේද? තම බුද්ධිමය කටයුතු පිරිමි මනසින් ගොඩනැගූ ලෝකයට එරෙහිව යන්නක් යැයි තර්ක කිරීමට ඩෙරීඩාට සහ මෙම කෘතියේ කර්තෘට හැකි නමුත්, භාවිතාවෙන් එය එසේ වන්නේ හෝ විය හැකි යැයි පෙන්වා දිය හැකිද? සම්ප්‍රදායික අර්ථයෙන් දේශපාලනය කියන්නේම පිරිමි මනසේ ගොඩනගන ලෝකයක් නොවේද?
ඊටත් වඩා වැදගත් ප්‍රශ්නය ‘තමා’ පිළිබඳව සංකල්පයක් මුල් කොටගෙන පිරිමියා ගොඩනැඟූ ක්‍රියාකාරකම් නොවන්නට, ඇතැම් දේශපාලඥයන් ඉතා ඉහළින් අගය කරන නවීකාරක ලෝකයක් බිහිවිය හැකිව තිබුණි ද?
ලිංගිකත්වය පිළිබඳ භෞතික කරුණක් මුල් කරගෙන ගොඩනැගෙන ‘පුරුෂ’ ‘තමා’ මානසිකත්වය පිරිමි වැඩක් වන බුද්ධිමය ‘විසංයෝජනය’ තුළින් ලොවින් තුරන් කළ හැකි යැයි සිතීම සියළු පිරිමිකම්වල ‘මව’ බඳු මහාම පිරිමිකම නොවන්නේ ද?
ස්ත්‍රියගේ ලිංගිකත්වය හා ඇගේ සිරුර ඇගේ භෞතිකය නම්, තමාගේ භෞතිකය වන ලිංගිකත්වය, හා ‘පිරිමි’ මානසිකත්වයෙන් පිරිමියා සම්පූර්ණයෙන් මිදීම අපට අපේක්ෂා කළ හැක්කක්ද?
ඒ වෙනුවට සාධනීයව සිදුවිය හැකි දෙය නම් තමා (self) පිළිබඳ හැඟීම ජනිත කරන අනෙකා (the Other) ගෙන් තොරව ‘තමා’ ඇතිවිය නොහැකි බව වටහා ගැනීමෙන් පිරිමියාට සහමුලින්ම ස්වායත්ත ‘තමා’ කෙනෙකු සිටිය නොහැකිය යන අවබෝධය වර්ධනය වීම නොවේද?
ඩෙරීඩාගේ මෙම විග්‍රහය තුළ ස්ත්‍රිය මිනිස් ලෝකයේ ‘ව්‍යූහය’ ද? පුරුෂයාගේ ‘තමා’ත් ඒ මුල්කොට ගෙන තැනෙන ලෝකයන් මෙම ව්‍යූහයෙන නිශ්දය කෙරෙන දේ ද?
KKK
