‘ජනතා මිතුරන්’ යනු කවුද? ඔවුන් සමාජ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදීන් සමඟ සටන් කරන්නේ කෙසේ ද? යන රචනාව ලෙනින් රචනා කරන ලද්දේ 1895 වැනි ඈත දුර යුගයක ය. මෙය මූලික වශයෙන් ලියන ලද්දේ, නරෝද්නික්වාදීන්ට එරෙහිව ය. අද වන විට ලංකාවේ ධනවාදයට එරෙහිව වැඩ කිරීමට යෝජනා කරන ප්‍රධාන දේශපාලන ව්‍යාපාර සියල්ල එක්කෝ ගැටුම් රහිත ශුද්ධ ධනවාදයක් ගැන කතා කරති. අනෙක් පසින්, දේපළ අයිතිය වෙනස් නො කර සමාජය ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී කරන ආකාරය ටෙලිවිෂන් ඇතුළු විවිධ මාධ්‍ය මඟින් ප්‍රකාශයට පත් කරති.

           ලෙනින් මීට සියවසකට පෙර පවා සටන් කරන ලද්දේ, ඉහත ව්‍යාජ මතවාද දෙකට එරෙහිව ය. ලංකාවේ මාධ්‍ය සහ උද්ඝෝෂණ තලයේ ඉදිරියට විත් සිටින විජේවීරවාදීන් දූෂණය, වංචාව, හොරකම නැති ධනවාදයක් පිහිටු වීමට ජනතාවට ප්‍රතිඥා දෙති.[Removing the real] ලෙනින් අසන්නේ, මෙවැනි අය ජනතාවගේ මිතුරන් ද යන්න ය.

Nazi Poster.

           ජනතාවගේ මිතුරන්ට වඩා ගුණදාස අමරසේකර විසින් අද අපි මුහුණ දෙමින් සිටින යථාර්ථය ඔහුගේ ‘අනගාරික ධර්මපාල මාක්ස්වාදී ද?’ කෘතියෙන් මෙසේ සම්පිණ්ඩනය කරයි.

           “මෙතෙක් සිදු වූ දෙය එක්තරා නියාම ධර්මයකට අනුව සිදු වූ දෙයක් මිස අලුත් දෙයක් නොවේ. පන්ති කිහිපයකින් සෑදුණු සමාජයක් ඒ පන්ති කීපයටම නන් අයුරින් විෂය වන චින්තනයක්, දර්ශනයක්, දහමක් පිවිසි විට දී ඒ පන්ති අතුරින් බලවත් පන්තිය විසින් එය සිය අභිමතාර්ථය සඳහා යොදා ගැනීම සදාතනික සත්‍යයකි. මෙය, මාක්ස්වාදී චින්තකයන් හඳුන්වා දී ඇත්තේ ‘චින්තන ආධිපත්‍යය’ යන වදනෙනි.

             මෙවැනි තත්වයක් උද්ගත වනු වළක්වාලිය හැක්කේ සහ කිසියම් බහු ජනතාවකගේ හිත සුව පිණිස දේශනා කරන ලද දහමක් අන් සුළු පිරිසක් විසින් දඩමීමා කර ගනු වැළැක්විය හැක්කේ එකම ක්‍රමයකින් පමණි. ඒ එම දහම- දර්ශනය හැමටම පොදු වූ දෙයක් ලෙස නොව කිසියම් පන්ති දර්ශනයක (Class Ideology) තත්වයට පත් කළහොත් පමණි. මේ සඳහා සමාජය යනු, හිස් ගොඩකින් සෑදුණු එකම රාශිභූත වීමක් ලෙසින් නොව විවිධ පන්ති වලින් සෑදුණු, විවිධ එකිනෙකට පටහැනි අපේක්ෂා වලින් සෑදුණු පොර පිටියක් ලෙසින් දැකගත යුතු වෙයි. එවැනි දෘෂ්ටියක් ලබාගත හැක්කේ, මාක්ස්වාදී චින්තනයක්-විග්‍රහයක් ඇසුරෙන් පමණි. මේ කරුණු නො වටහාගෙන අරඹන හැම සත් ව්‍යාපාරයක්ම, හැම උතුම් සමාජවාදී ව්‍යාපාරයක්ම වරප්‍රසාදිත පන්තිය විසින් සිය අභිමතාර්ථ සාධනය පිණිස දඩමීමා කර ගැනීම නො වැළැක්විය හැක්කකි. එවැනි ව්‍යාපාර ඒවා ඇරඹි උතුමන් නොසිතූ දුර්විපාක ගෙන දෙන ඒවා හෝ හුදු මනෝරාජික සමාජවාද හෝ බවට පත් වනු වැළැක්විය නොහැකි ය.

• අනගාරික ධර්මපාල මාක්ස්වාදී ද? – පිටුව 73

                අපිට ප්‍රශ්න දෙකක් ඇසීමට පුළුවනි.

1.අමරසේකරගේ මතය සමඟ හරියටම තදාත්මික වන දේශපාලන ව්‍යාපාරය වන්නේ, ට්‍රොට්ස්කිවාදී ව්‍යාපාරය යි. විජේවීරවාදය ගැන ඉතාම නිවැරදි පන්ති විග්‍රහය කර ඇත්තේ ද කීර්ති බාලසූරිය යි. නමුත්, අමරසේකර ඔවුන් සමඟ ඒකාත්මික වීම වෙනුවට ඔහුගේ න්‍යායික අදහසේ පරස්පරය වූ විජේවීරවාදය සමඟම අනන්‍ය වූයේ මන්ද?

2.ජනතාවගේ මිතුරන් බවට පත්වන සමාජ කණ්ඩායමක් ප්‍රායෝගිකව වැඩ කළ යුතු ආකාරය ගැන අමරසේකර තීක්ෂණ නිරීක්ෂණයක් ඉදිරිපත් කරයි. ලෙනින් වැනි චින්තකයෙකු දේශපාලනික මාක්ස්වාදය නැත්නම් Political Marxism කියා කියන්නේ, අමරසේකරගේ ඉහත ප්‍රවාදය වැනි වාක්‍ය රටාවකට ය. නමුත්, මිනිසෙකු සත්‍යවාදී වන්නේ, සිතන විටදී නොව ක්‍රියා කරන විටදී ය. අමරසේකර සිහියෙන් කියන දෙය ක්‍රියාවේදී ඔහුවත් විශ්වාස කරන්නේ නැත. එසේ වන්නේ මන්ද?

             දැන් අපි සාහිත්‍යයේ සරල උදාහරණ කිහිපයකට යමු. ග්‍රැහැම් හෆ් නම් සාහිත්‍ය විචාරකයා විසින් මෙසේ පවසන ලදී:

           “ ලේඛකයෙකුගේ කෘතියේ පරිසමාප්තිය ඔහුගේ මුල් අපේක්ෂාවට වඩා වෙනස් විය හැකි පමණක් නොව ඊට ප්‍රතිවිරුද්ධ වීමට ද ඉඩ ඇත. බල්සාක් නම් නවකතාකරුවා නීතිගරුක පුද්ගලයෙකි. එහෙත්, ඔහුගේ ප්‍රබන්ධ කතා නිරීක්ෂණය මීට සහමුලින්ම වෙනස් අරමුණු සහිතව කටයුතු කරන සමාජයකි. හෙන්රි ජේම්ස් උත්සාහ කරන්නේ, ඇමරිකානු ධනවාදයේ නිදහස් පැත්ත අවධාරණය කිරීමට ය. එහෙත්, ඔහු පුන පුනා ඉදිරිපත් කරන්නේ, ඇමරිකානු පරිභෝජන ධනවාදයේ පරමාර්ථ අර්ථහීන බවත්, ඉන් ශූන්‍යත්වය සහ අපේක්ෂා භංගත්වය ඇති වන බවත් ය. ප්‍රාන්ස් කෆ්කාගේ ප්‍රබන්ධවල මූඛ තේමාවක් වන්නේ, ධනවාදයේ පීතෘමූලික මර්දනය අවධාරණය කිරීමයි. නමුත්, පරස්පර ලෙස ඔහු අතින් ප්‍රකාශ වන්නේ පීතෘ මර්දනය යට හැංගි පවතින අශ්ලීල විනෝදය යි. මේ ආකාරයේ ප්‍රතිවිරෝධතා මේ ලේඛකයන්ගේ කෘතිවල සමස්තාර්ථයේ ප්‍රධාන කොටසක් වී ඇත්තේය.”

            ගුණදාස අමරසේකරගේ සාහිත්‍යය සම්බන්ධයෙන් ද ඉහත උපුටනය හරහා අප පෙන්වන විරුද්ධාභාසය පෙන්විය හැකි ය. දන්ත වෛද්‍ය උපාධියට ඇතුළත්ව ඔහුගේ වෛද්‍ය වෘත්තියම අයත් වන්නේ, බටහිර ශිෂ්ටාචාරයටම ය. එනමුත්, මෙම බටහිර චින්තනයේම ඵලයක් ලෙස නිපන් අමරසේකරගේ සාහිත්‍යය තුළ ද බටහිර/ පෙරදිග විවාදය විද්‍යාමාණ ය. උදාහරණයක් ලෙස, ඔහුගේ නූතනවාදී සම්ප්‍රදාය අයත් කෙටිකතා පොතක් වන ‘විල් තෙර මරණය’ කෘතියේ දී සිංහල පිරිමියෙකුගේ ලිංගික දෘෂ්ටිය තුළ වූ අභ්‍යන්තර පරස්පරය මෙලෙසින් මතු කරයි.

            “ සමාජ දහම්, තහංචි නොතකන ජීන් ඒවා සැලකුවේ බුර්ෂුවා සමාජයේ පැවැත්ම සඳහා අටවා ගන්නා ලද කුහක පැවතුම් ලෙසිනි. ඇයගේ හැසිරීමට වැටකොටු, කඩුලු, තහංචි කිසිවක් නොවී ය. අප විවාහකයන් ලෙස ජීවත් වන බව වසන් කිරීමට ඇයට කිසිදු වුවමනාවක් නො වීය. මුළු රෑ ගත නොකොට පිටවී යන ලෙස කළ ඉඟි නොවේ ඈට වැටහුණේ. රෑ බෝ වන විට පැමිණ නාන කාමරයට ඇදෙන ඈ ඉන් එළියට ආවේ ඇඟේ නූල් පොටක් නොමැතිව ය… පැතලි ළැමෙන් හා පිරිමි ලක්ෂණයෙන් යුතු ඇගේ සිරුර ඇතැම් විට ඇති කළේ, ජුගුප්සාවකි. ඇගේ මේ නොසන්ඩාල හැසිරීම මට එන්න එන්නම ඉවසා දරා සිටිය නොහැකි විය. කිසියම් පාපයකින් මා හරිතව ඇතැයි මට හැඟිණි. කලකට පෙර මා කියවූ ලතින් පාඨයක අරුත මා වටහා ගත්තේ, ජීන් මඟිනි. ‘සංසර්ගයෙන් පසු සත්වයා දුකින් පෙළේ’ යන්නෙහි අරුත මම ජීන්ගෙන් පසක් කළෙමි. ජීන්ගේ ඇසුර අවසාන කිරීමට හේතු වූයේ, එක්තරා ඇදහිය නොහැකි අභව්‍ය සිද්ධියකි. ජීන් තවත් යුවතියක් සමඟ එදින රෑ පැමිණ සිටියේ, මඳක් බීමත් ගතියෙනි. තමා සමඟ පැමිණි යුවතිය ඇය මට හැඳින්වූයේ, සිය ‘පෙම්වතියක’ ලෙසයි.. අප තිදෙනා එක් වී සම්භෝග සුවයෙන් (Threesome) රැය ගත කළ යුතු යැයි ඇය යෝජනා කළා ය. ඇගේ යෝජනාවට විරුද්ධ වූ මම කාමරයෙන් එළියට ගියෙමි. ටික වේලාවකට පසු ජීන් ඇගේ යෙහෙළිය සමඟ පිටව ගියා ය. ඉන්පසු, ජීන් නොවේ රැයක් ගත කරනු සඳහා පැමිණියේ.”

• පිටුව 54 –

           උතුරේ ද්‍රවිඩ ජාතික විමුක්ති අරගලයේ වර්ධනයට සමගාමීව අපට දක්නට ලැබෙන සිංහලයන් බහුල දකුණු ප්‍රදේශයේ ආධිපත්‍යයික දෘෂ්ටිවාදය වන්නේ, සිංහල ජාතිකවාදය යි. එය, ඓන්ද්‍රීයව හටගත් එකකට වඩා උතුරේ සන්නද්ධ අරගලයට දක්වන ලද ප්‍රතිචාරයකි. 

            අමරසේකර ‘අනගාරික ධර්මපාල මාක්ස්වාදී ද?’ යන මුල් රචනාව ලියන්නේ, 1980දී ය. ඒ යුගයේ එම කෘතිය ලියැවී ඇත්තේ, ද්‍රවිඩ විමුක්ති අරගලයේ තීරණාත්මක ප්‍රහාරයට පෙර සහ 78 දී සිදු වූ ආර්ථිකය නිර්බාධීකරණයට පසුව ය. නිර්බාධීකරණය යනු, ආර්ථිකය හැසිරවීමේ රාජ්‍ය මැදිහත් වීම අවම කිරීම නැතහොත්, ආර්ථිකය ලිහිල් කිරීමයි. එහි අපේක්ෂිත ඉලක්කය වන්නේ, ඒ දක්වා ‘හුවමාරු වටිනාකම්’ ලෝකයට අයත් නොවූ භාණ්ඩ සහ සේවා හුවමාරු මාධ්‍යයක් කරා විතැන් කිරීමයි. 78 වන විටත්, බැර කර්මාන්ත කිහිපයක් හැර ලංකාවේ කෘෂිකර්මයවත් කාර්මිකකරණය නොවූ රටක ව්‍යුහාත්මක වෙනස්කම් නිසා අපූර්ව දෙයක් සිදු විය. ලෝක වෙළඳපොළ හමුවේ 80 දශකය ආරම්භ වන විටම දේශීය බැර කර්මාන්ත ඇද වැටුණු අතර අනපේක්ෂිතව ව්‍යුහාත්මක ගැලපුම් ආදේශ වූයේ, රටේ උපරි-ව්‍යුහයට ය. එනම්, සංස්කෘතිය සහ කලාවට ය. මෙම ක්ෂේත්‍ර දෙක සේවා ආර්ථිකයේ දිගුවක් ලෙස වේගයෙන් වර්ධනය විය. ෆ්‍රෙඩ්රික් ජෙම්සන්ගේ න්‍යායට අදාළ වඩාත්ම සරු බිමක් බවට ලංකාව පත් විය. මුළු රට තුළම පැවති සංස්කෘතිය වහාම පාරිභෝගික භාණ්ඩ ක්ෂේත්‍රයට ඇතුළු විය. මෙමගින්, ඒ දක්වා වමේ සංවාදය වූ උපරි ව්‍යුහය සහ අධෝ ව්‍යුහය අතර ද්වීඝටනය අහෝසි වී, ඒ තැනට දෘෂ්ටිවාදය [ideology] ආදේශ විය. I ලංකාව පශ්චාත්-නූතන වූ මොහොත ලෙස හඳුන්වන්නේ, එම මංසන්ධිය යි. මේ මොහොතට පසුව, ලංකාවේ මාක්ස්වාදී කතිකාව තුළ ග්‍රාම්ස්චි අධිනිශ්චය විය.

           ඉහත පශ්චාත්-නූතන මොහොතට පසුව ලංකාවේ සංස්කෘතිය සම්බන්ධයෙන් සාධාරණ න්‍යායක් ලෙස ”ධනවාදය” ආදේශ විය. ඒ දක්වා සාර්වත්‍රිකයන් අදහන ලද සමාජය සුවිශේෂයන් හමුවේ (ජාතිය, වර්ගය, කුලය, වෘත්තිය, ලිංගය, ප්‍රදේශය) වක්‍ර විය.

           1980 දී පළ කළ ‘ධර්මපාල මාක්ස්වාදී ද?’ කෘතියේ මූලික තර්කය වූයේ, ධර්මපාලගේ පරාජය පිළිබඳ ප්‍රවාදය යි. එහි දී ඔහුගේ මූලික අදහස වූයේ, බහුජන යහපත සඳහා ධර්මපාල කළ අරගලය සදාචාර මට්ටමෙන් ‘දේශපාලන මට්ටමට’ ළඟා නො වුණේ, ඔහු මාක්ස්වාදය නො දත් නිසා ය යන්න ය. නමුත්, ඊට දොළොස් වසරකට පසුව දෙවන මුද්‍රණයට පෙරවදනක් ලියමින් මෙසේ කිය යි.

            “ ධර්මපාල තුමා විසින් උදා කරන ලද ඒ ජාතික චින්තනයත්, මේ රට තුළ වු මාක්ස්වාදී ව්‍යාපාරයත් අතර දාර්ශනිකමය සංසර්ගයක් ඇති කිරීම –

              පසුගිය දොළොස් වසර තුළ මගේ ප්‍රථම පරමාර්ථය ඉෂ්ට විය. රටේ ජාතික චින්තන ප්‍රවාහයෙහි පුරෝගාමියා අනගාරික ධර්මපාල බවත්, බණ්ඩාරනායක ඒ ප්‍රවාහයේම ප්‍රතිඵලයක් බවත් අද නැණ නුවණ මෙහෙයවා කල්පනා කරන බොහෝ දෙනෙකු විසින් පිළිගනු ලැබේ.

              බණ්ඩාරනායක තවදුරටත් ආකස්මිකව, ඕපපාතිකව බිහි වූ වීරයෙක් නොවේ. කිසියම් චින්තන සම්ප්‍රදායක-ප්‍රවාහයක ප්‍රතිඵලයකි. නියත ඓතිහාසික ප්‍රවාහයක් විසින් බිහි කරන ලද්දෙකි.

              මගේ දෙවන පරමාර්ථය සාක්ෂාත් කළ නොහැකි ප්‍රාර්ථනයක් ලෙස මම දකිමි. අපගේ ජාතික චින්තනයත්, මාක්ස්වාදයත් අතර සංසර්ගයක් තිබිය හැකි ය යන මගේ විශ්වාසය ඒ දෙකම අරබයා කරුණු හරි හැටි අවබෝධ කර නො ගැනීම නිසා පහළ වූ හිතලුවක් සේ සැලකිය යුතු වෙයි.  මා පෙර සිතූ මානව හිතවාදය මාක්ස්වාදය තුළ නැත. මේ පොතට මා අලුතින් එකතු කළ ‘ධර්මපාල තුමා සහ මාක්ස්වාදය’ ලිපියෙන් මා දරන අදහස් පැහැදිලි කර ඇත.”

• පිටුව 8 –

          අමරසේකර විසින් 80 දශකයේ දී ‘සමාජ විමුක්තිය’ පිළිබඳව ඉදිරිපත් කළ ප්‍රවාදය මෙසේ කැටි කළ හැකි ය.

          “ ධර්මපාල තුමා විසින් සිය පණිවිඩය එක්තරා පන්තියක් වෙත යොමු කරන ලද්දේ නම්, ඒ පන්තියට සුවිශේෂී පණිවුඩයක් කළේ නම් එමඟින් ඔහුට සිය අභිප්‍රාය ඉටු කර ගැනීමට හැකිවන බවයි. පණිවුඩය පංති සටන් පාඨයක් බවට පත් නොකිරීම නිසයි ධර්මපාලතුමාගේ ව්‍යායාමයේ ව්‍යර්ථ වූයේ.”

• පිටුව 91 –

             ධර්මපාලගේ චින්තනය ලංකාවේ තහවුරු නොවීම ගැන අමරසේකරගේ නව ප්‍රවාදය මෙසේ ය. මේ අනුව, දශකයේ මුල තහවුරු කරන ලදී.

             “ එතුමා කටයුතු කළේ මෙරට ජනතාවගේ චින්තනය වෙනස් කිරීමට තැත් කළ ජන නායකයෙකු ලෙසයි; ප්‍රාඥයෙකු ලෙසයි. එවන් චින්තනයක් බහු ජනතාවගේ චින්තනය බවට පත් වීම එකවර වහ වහා සිදු වන්නක් නොවේ. ඊට සෑහෙන කාලයක් ගත වෙයි.. කන්නන්ගර ඇමැතිතුමා පිටුපසින් උන්නේ එදා ධර්මපාල තුමා විසින් අවදි කරවන ලද බලවේගය යි.”

• පිටුව 92 –

              අපි අපේ පළමු ගැටලුව විශද කරමු. යම් කිසි රටක පක්ෂ ක්‍රමය, ආර්ථිකය, ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී රාමුව ආදී ආණ්ඩුකරණ උපකරණ එකවර කඩා වැටෙන්නේ මන්ද සහ එහි ආදීනව කුමක්ද? මෙතැන දී, අපට වෝල්ටර් බෙන්ජමින් විසින් කොමියුනිස්ට්වාදයට විකල්පයක් ලෙස ෆැසිස්ට්වාදය නැතහොත්, ජාතිය මත පදනම් වූ නව සාමූහිකයක් බිහි වීමේ ඓතිහාසික පසුබිම මෙසේ පහදයි:

        “ යම්කිසි රටක ජනගහනය වැඩි වන්නට වන්නට ඒ ජනගහනය පන්තිමය වශයෙන් පාලනය කිරීමේ අර්බුදයකට ඒ රටේ පාලකයන් මුහුණ දෙයි. එවිට සිදු වන්නේ, මහජනයාව පාලනය වීම සඳහා මහජනයා අතරින්ම ඕපපාතිකව දෘෂ්ටිවාදයක් පහළ වීමයි. මෙම ඓතිහාසික සන්දර්භය තුළ දී වත්මන් මිනිසා පොදුවේ සෑම අංශයකින්ම නිර්ධනීකරණය වීමත්, එන්ට එන්ටම මහජනයා බවට පරිවර්තනය වීමත් යන සංස්කෘතීන් දෙකම සමගාමීව සිදු වෙයි. ෆැසිස්ට්වාදය ද ඇතුළත්ව සියලුම ආකාරයේ ජනප්‍රියත්වයන්, ෆේස්බුක්වාදය ද සිදු කරන්නේ, මහජනයාගේ අපන්තික ව්‍යුහය රැකෙන්නට ඉඩ දෙමින් ඔවුන්ගේ දේපළ ව්‍යුහයට අතවත් නොතබා හැකිතාක් ප්‍රකාශ වීමට ඉඩ දීමයි. ජනප්‍රියවාදයන්ගේ ජනතාව සංවිධානය කිරීමේ අභ්‍යන්තර තර්කය එන්නේ, ඉහත ඓතිහාසික ඛණ්ඩනයට පසුව ය. සියලු ආකාරයේ ජනප්‍රියවාදයන් පරිසරවාදය ද ඇතුළත්ව තම ගැලවීම දකින්නේ, ආර්ථික විසඳුමක් නැති මහාජනතාවන්ට ඔවුන්ගේ සැබෑ උරුමය දීමෙහි නොව ඒ වෙනුවට ඔවුන්ට ප්‍රකාශ වීමට අවස්ථාවක් ලබා දීමෙහි ය.

• යාන්ත්‍රික ප්‍රතිනිෂ්පාදන යුගයේ සංස්කෘතික භාණ්ඩවල හැටි, වෝල්ටර් බෙන්ජමින්, පරිවර්තනය යාවත්කාලීන කර ඇත –

          අමරසේකර පන්ති සබඳතා තුළ නො දකින මුත් සංස්කෘතික තලයෙහි දකින ඛණ්ඩනය[Break] වනාහි ධනේශ්වර දේශපාලනය පැත්තෙන් සමාජ-ආර්ථික ඛණ්ඩනයකි. 

           උතුරේ සන්නද්ධ අරගලයට ප්‍රතිචාරයක් වශයෙන් මතු වන සිංහල ජාතිවාදය දශක දෙකක් තිස්සේ මුහුකුරා යමින් රටේ පන්ති දේශපාලනය සහමුලින්ම මහින්ද චින්තනය හරහා ජවිපෙ සංවිධාන ශක්තිය මැදි කොට ගෙන 21 වැනි සියවස ආරම්භයේ ‘ජනප්‍රියවාදයක්’ [Populism] බවට පරිවර්තනය විය. පන්ති දේශපාලනයට පරස්පරව ජනප්‍රිය දේශපාලනය මිචෙල් ෆූකෝ නිවැරදිව න්‍යායගත කළ පරිදි පහළ සමාජ තට්ටුවලට බලය පැවරීමක් වන අතර ඒ නයින් මහජනකායන් ඔවුන්ගේ ‘නො නිදහස’ නිදහසක් බවට ප්‍රකාශ වීමකි. එක පැත්තකින්, විමුක්තියක් ලෙස දකින මෙම ජනප්‍රියවාදයම තව පැත්තකින් වහල්වාදයක් ලෙසින් පෙනී යාම අරුමයක් නොවේ. පන්ති අරගලයෙන් අනන්‍යතා දේශපාලනයට අප අවතීර්ණ වන ලක්ෂය ලෙසින් අර්නෙස්ටෝ ලැක්ලෝ හඳුන්වන්නේ මෙම විස්ථාපනය යි.

           අමරසේකරගේ පසුකාලීන කෘතිවල ‘සභ්‍යත්ව ගැටලුව’ ලෙස හඳුන්වන්නේ, මෙම පන්තිය වෙනුවට අනන්‍යතාවය ආදේශ වීමයි. මෙම ‘ගැටලුව’ ඔහු අර්බුදයක් ලෙස පහත සඳහන් කෘතිවල දී සාකච්ඡා කරයි.

1. සභ්‍යත්ව රාජ්‍යය කරා – 2016- විසිදුණු ප්‍රකාශකයෝ

2.  ජාතිකත්ව සංකථන – 2014- විසිදුණු ප්‍රකාශකයෝ

3.  සභ්‍යත්ව රාජ්‍යය සහ සම සමාජය – සුමනසිරි ලියනගේ – 2017- විසිදුණු ප්‍රකාශකයෝ 

               ඉහත කෘති තුන තුළම සාකච්ඡා කරන්නේ, පාලන බලය ප්‍රභූන්ගේ අතින් පහළ මහජනයා වෙතට මාරු වීම නිසා හටගත් සදාචාරාත්මක පිරිහීමයි. එම තත්ත්වය අමරසේකර නම් කරන්නේ, සභ්‍යත්ව අර්බුදය ලෙසිනි. ඉහත තුන් වැනි කෘතියෙන් අසාර්ථක උත්සාහයක නිරත වෙමින් සුමනසිරි ලියනගේ උත්සාහ කරන්නේ, සභ්‍යත්ව අර්බුදය නැතහොත්, ජනප්‍රියවාදී දේශපාලනය නිසා හටගත් සමාජ-ආර්ථික පරිහානිය වාමවාදී දෘෂ්ටියකින් විග්‍රහ කිරීමට ය. නමුත්, ඔහුට දෘෂ්ටිවාදය පිළිබඳ ආත්මීය විද්‍යාවක් නැති නිසා ඔහු අමරසේකරටත් වඩා ගුප්ත තැනකට සභ්‍යත්ව ගැටලුව ගැට ගසා ඇත. පන්තිය සහ ජාතිය අතර පවතින පසමිතුරුභාවය පිළිබඳ න්‍යායික විශ්ලේෂණයක් සුමනසිරිගේ කෘතිය තුළින් දක්නට ලැබෙන්නේ නැත.

              දැන්, අපගේ මුඛ්‍ය න්‍යායික ගැටලුවට ප්‍රවේශ විය හැකිය. අමරසේකරගේ දේශපාලන කෘති හෝ ලිපි සහ ඔහුගේ ප්‍රබන්ධ සාහිත්‍යය අතර පවතින පසමිතුරුභාවය න්‍යායිකව විශ්ලේෂණය කරන්නේ කෙසේද?

               ඊට ප්‍රථමව, අපට ‘ශිෂ්ටාචාරය’ යන සංකල්පයේ මුල් කරා ගමන් කිරීමට සිදු වේ. රජ පරම්පරාවන් විසින් පාලනය කරන ලද වැඩවසම් සමාජ-ක්‍රමය තුළ ‘ශිෂ්ටත්වය’ පිළිබඳ ගැටලුවක් බිහි වූයේ නැත. ඒ යුගයේ දී, පාලක පන්තිය ශිෂ්ට කිරීමට පල්ලිය සහ විවිධ ආයතන පැවතියේ ය. නමුත්, රාජ්‍යත්වය අවසන් වී ගොස් ‘පන්තිය’ විසින් ලොව පාලනය කරන විට ශිෂ්ටත්වය පිළිබඳ අදහසක් අවශ්‍ය විය. මෙය, ප්‍රංශ විප්ලවය මගින් තහවුරු වූ අතර පසුව බුර්ෂුවා ශිෂ්ටත්වය නමින් සංකල්පයක් බිහි විය. ඒ අනුව, ශිෂ්ටත්වය යනු, පන්ති අදහසකි. පාලිතයන් සඳහා පොදු හැසිරීම් රටාවක් අවශ්‍ය විය. එය, ප්‍රාග්ධනය සහ ශ්‍රමයෙහි ගැටුම අභිමුඛව සමාජ අවශ්‍යතාවයක් විය. නමුත්, සැමුවෙල් හන්ටින්ටන් වැනි චින්තකයෙකු ශිෂ්ටත්වය සහ ශිෂ්ටාචාරය එකිනෙකින් වෙන් කිරීම නිසා ව්‍යාකූලත්වයක් හටගෙන ඇත.

             හන්ටින්ටන් ශිෂ්ටාචාරය මෙසේ නිර්වචනය කරයි.

           “ ශිෂ්ටාචාරයක් යනු, සංස්කෘතික ස්ථිතියකි.. බටහිර නිසා සිදුවන ද්විත්ව කාර්යභාරය විසින් ශිෂ්ටාචාරයකට අයත් ය යන හැඟීම පුළුල් ක්ෂේත්‍රයකට වර්ධනය කර ඇත. බටහිර ජාතීන් බලයේ උපරිම තලයකට වර්ධනය වී ඇත. නමුත්, එහි දයලෙක්තික විරෝධය ද මතු වී ඇත. බටහිර නිසා ම බටහිර නොවන ශිෂ්ටාචාරයන් අතර තම මුල් අවස්ථාවන් කරා ආපසු ගමන් කිරීමේ සංසිද්ධියක් ද සිදු වෙමින් පවතියි. ඉන්දියාවේ නේරු උරුමය අවසානයේ හින්දුකරණයක් ආරම්භ වී ඇත. සමාජවාදය සහ මාක්ස්වාදය පිළිබඳ බටහිර අදහස් හී අසාර්ථකත්වය හේතු කොටගෙන ඉස්ලාම්කරණය සහ බෞද්ධකරණය හටගෙන ඇත.”

• ශිෂ්ටාචාරයන් අතර ගැටුම, පිටුව 11, 12 –

           අමරසේකර තම ‘සභ්‍යත්ව රාජ්‍යය කරා’ කෘතිය ආරම්භ කරන්නේ, මෙසේ ය.

          “ ඉංග්‍රීසි පාලකයා හිමිකර දුන් දායාදය – වෙස්මිනිස්ටර් පාරලිමේන්තුව, පක්ෂ ක්‍රමය, ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය අද වන විට අපගේ ගෙල සිඳින උරචක්‍රමාලයක් වී තිබේ. එය පැළඳගෙන යන මේ අන්ධභූත ගමනේ අවසානය මේ රටේ ජාතියේ අවසානය බව කිව මනා නොවේ. ඊට වහා විකල්පයක් සෙවීම යුගයේ අවශ්‍යතාවය වී තිබේ.”

• සභ්‍යත්ව රාජ්‍යය කරා, පෙරවදන –

        සමාජ-දේශපාලන සංසිද්ධිවල දී සාර්වත්‍රිකයන් වන සංකල්ප ඉහත ලේඛකයන් අතින් සුවිශේෂයන් හෝ සංස්කෘතික අගතීන් බවට විපරිනාමය වී ඇත. යම් කිසි රටක ඉපදෙන මිනිසෙකුට ඒ රටේ සමාජ-දේශපාලන අර්ථ ක්‍රමය තුළ මරණය දක්වා උත්තරයක් නැතිනම්, ඒ රට තුළ සමාජ අර්බුදයක් හට ගැනීම වැළැක්විය නො හැකිය. බොහෝ දෙනෙකු සාධාරණ යැයි සිතන උසස් පෙළ විභාගයෙන් සමත් වී නිශ්චිත ආදායම් මාර්ගයක් සලසා ගැනීමට හැකි ප්‍රමාණය 5000 කට අඩු ය. විභාගයට වාඩි වන ඉතුරු තුන්ලක්ෂයට ඉතුරු වන්නේ, තමන් කැමති වරණයක් සහ තමන් කැමති ජීවන රටාවක් ය. මාක්ස්වාදී අර්ථයකින් මහජනයා බවට පත් වන්නේ, මේ පිරිස වන අතර ඒ අය සම්බන්ධීකරණය කරන දෘෂ්ටිවාදය ජනප්‍රියවාදය යි. එහි, එක අන්තයක වාම ජාතිකවාදය ඇති අතර අනෙක් පැත්තේ නිදහස් වෙළඳපොළ නැතහොත්, ජනප්‍රිය සංස්කෘතිය ඇත.

          සභ්‍යත්වය හෝ මිනිසුන්ගේ පොදු හැසිරීමට අදාළ වන ආකෘතිය වන්නේ, ශිෂ්ටත්වය යි. කම්කරු පන්ති දේශපාලනය හරහා ධනවාදයට එරෙහි අරගලය තුළ මේ ශිෂ්ටත්වය ආරක්ෂා කරන ලදී. නමුත්, මහජනයා සංවිධානය කිරීමට එන විට දී මෙම ශිෂ්ටත්වය වෙනුවට සංස්කෘතිය ආදේශ විය. එපරිදිම, පන්ති දේශපාලනය තුළ අධිනිශ්චය වූ ආර්ථිකය යන සංකල්පය වෙනුවට සදාචාරය යන සංකල්පය මතුපිට තලයට පැමිණියේ ය. මාක්ස් වෙනුවට එමෑනුවෙල් කාන්ට්ගේ සදාචාර දර්ශනය කරළියට එන්නේ, ඉහත ඓතිහාසික පෙරළිය නිසා ය.

           ජාතිකවාදය සිය කතිකාව ලෙස මෙහෙය වන අමරසේකර වැනි බුද්ධිමතුන්ගේ මූලික ගැටලුව වන්නේ, සමාජ නිෂ්පාදනය උපරි-ව්‍යූහය සහ අධෝ-ව්‍යුහය ලෙස දෙකට බෙදා උපරි-ව්‍යුහයේ යාන්ත්‍රණයට අධි-ස්වායත්තතාවයක් සහ අධි-ප්‍රබන්ධ ස්වභාවයක් ආරෝපණය කිරීමයි. ජාතිකවාදීන් පවා ග්‍රාම්ස්චිගේ අදහස් උරච්චි කරන්නේ, මේ ආචරණය නිසා ය.

          ඉහත දෙබෙදුම හෝ සහසම්බන්ධ ප්‍රතිපක්ෂය ජය ගැනීමට අප යෝජනා කරන විකල්පය වන්නේ, දෘෂ්ටිවාදය විචාරය කිරීම නම් මෙහෙයුමයි. දෘෂ්ටිවාදය යනු, අප ජීවත් වන යථාර්ථයෙන් පලා යාමට සකස් කර ඇති විකල්ප මාවතක් හෝ උත්තරයක් නොවේ. ඊට පරස්පරව, දෘෂ්ටිවාදය යනු, අප මුහුණ දෙන කටුක යථාර්ථයේ උත්තර නැති ප්‍රශ්න වලට තාර්කික ලෙස පිළිතුරු ලැබෙන කතන්දරයකි. උදාහරණයක් ලෙස, ලංකාවේ ආර්ථික අර්බුදයට මූලික හේතුව රජයේ ආදායමට වඩා වියදම වැඩි වීම වුවත් එසේ වටහා ගැනීම ක්ෂතිමය අත්දැකීමක් නිසා ඒ වෙනුවට, ඊට හේතුව රාජපක්ෂලා හොරකම් කිරීම යනුවෙන් පරිකල්පනීය කතන්දරයක් ගොඩනඟා ගැනීම මානසික වශයෙන් අඩු වියදම් අනතුරකි.

            අපි දැන් නැවත අමරසේකරගේ සභ්‍යත්ව ප්‍රවාදයට යොමු වන්නේ නම්, ගැටලුවට අදාළ මූලය ඇත්තේ, ආර්ථිකයේ ය. නමුත්, ආර්ථිකයේ ප්‍රතිලාභ සමාජයේ කුඩා කණ්ඩායමක් බෙදා ගන්නේ නම්, ගැටලුවට විසඳුම වන්නේ ආර්ථිකය හැකි තාක් සංස්කෘතික කරණය කිරීම ය. ලංකාවේ පශ්චාත්-නූතන මොහොත එය යි.

           අමරසේකරගේ සභ්‍යත්ව ගැටලුවට අදාළ න්‍යායික කෘතිවල ඇත්තේ, තාර්කික ලෝකයකි. තර්කය හෝ හේතුව මිස වෙනත් කිසිදු අභිරහසක් එම කෘති තුළ නැත. තර්කය විසින් නිපදවන්නේ තර්කය පමණක් නොව අතිරික්තයක් ද නිපදවයි. නමුත්, ‘විල් තෙර මරණය’ නම් ප්‍රබන්ධ කෘතිය යොමුවන විට දී අමරසේකර විසින් කෘතියට අමතරව අතිරික්තයක් ද [surplus] නිපදවයි. උදාහරණයක් ලෙස, ජීන්ගේ ලිංගික ජීවිතය නැතහොත්, ද්විලිංගික චර්යාව ප්‍රබන්ධය තුළින් අතිරික්තයක් බවට පෙරළයි.

            තර්කය ඉක්මවා අතිරික්තය නිපදවන අමරසේකර නම් ප්‍රබන්ධකරුවාගේ වාක්‍යය අපි නැවත කියවමු.

            “ තමා සමඟ පැමිණි යුවතිය ඇය මට හැඳින්වූයේ, සිය ‘පෙම්වතියක’ ලෙස ය. අප දෙදෙනා අතර ඇති සම්බන්ධය නිසා ඇගේ පෙම්වතිය බෙහෙවින් සන්තාපයට පත් වී ඇති බවත්, ඈ සැනසීම අපගේ යුතුකම බවත් ජීන් කීවා ය.”

         ඉහත උපුටනය තුළ අඩංගු සංස්කෘතික අන්තර්ගතය ඇත්තේ ද අමරසේකරගේ කතිකාව තුළම ය. ඉන් පිටත නොවේ. ලිවීමක් ලෙස ගත් කළ, ‘සිංහල-බෞද්ධ සංස්කෘතිය’ පිළිබඳ විවාදය තුළ ම ලෙස්බියන් ලිංගිකත්වය විෂම ලිංගිකත්වයට එරෙහි හෝ පිළිකුල් කරන භාවිතාවක් ලෙස ඉවත් කොට ඇත.

          හේගල්ගේ දර්ශනය අරබයා බයිබලයක් ලෙස සලකන ස්ලාවෝජ් ජිජැක්ගේ ‘ශුන්‍යත්වයට මඳක් අඩුවෙන්’ [Less Than Nothing] නැතහොත්, ‘යථාර්ථයට මඳක් අඩුවෙන්’ යන කෘතියේ සටන් පාඨයක් අමරසේකරගේ ‘විල් තෙර මරණය’ කෘතියේ ලෙස්බියන් ලිංගිකත්වයට යොදන්නේ නම්, අපට අලුත් ප්‍රහේලිකාවක් ගොඩනැඟිය හැකි ය.

            “ හේගල්ට අනුව, පරිබාහිර බාධාව නැත්නම් බාහිර හතුරාට වඩා ස්වයං-ප්‍රතිවිරෝධය අපගේ පැවැත්ම තුළ ප්‍රාථමික ය. අපට අපවම වෙනස් කර ගැනීමට අවශ්‍ය නම්, බාහිර යථාර්ථයට යාම අත්‍යවශ්‍ය ය. එමඟින්, සැඟව යන යථාර්ථය කුමක් ද? අප මේ කලඑළි බසින්නේ ම අපගේ පරිමිත බව තුළම අසංගත බව රැඳී ඇති නිසා ය. ඇත්තටම අසංගත බව ඇත්තේ, අප තුළම මිස බාහිර යථාර්ථය තුළ නොවේ.”

           ඉහත උපුටනය ‘අමරසේකරගේ ලෙස්බියන් ලිංගිකත්වය’ හරහා කියන්නේ නම්, අසංගත බව රැඳී ඇත්තේ, විෂම ලිංගිකත්වය තුළ මිස ලෙස්බියන් ආශාව තුළ නොවේ.

ඉතිරිය ඉදිරියට – 

Deepthi Kumara Gunarathne

ඔබේ අදහස කියන්න...